ΖΩΗ ΚΑΙ ΘΑΝΑΤΟΣ - C. G. Jung

Πάντως, όσο αφορά το άτομο που πεθαίνει, η άμμος της κλεψύδρας έχει τελειώσει.

Ήρθε ο καιρός να αναπαυτεί η πέτρα που κυλούσε.

Όταν φθάνουμε στην αντιμετώπιση του θανάτου, η ζωή μοιάζει με καθοδικό ρεύμα ή με ρολόι που χάλασε και που το τελικό του «ξεκούρδισμα» επιβεβαιώνει το τέλος του. Όταν γινόμαστε μάρτυρες στην απώλεια μιας ανθρώπινης ζωής, βεβαιωνόμαστε περισσότερο γι’ αυτό το «ξεκούρδισμα». Τα ερωτηματικά για το νόημα και την αξία της ζωής γίνονται όλο και πιο άμεσα και αγωνιώδη όταν βλέπουμε ένα σώμα να αφήνει την τελευταία του πνοή. Πόσο διαφορετικό μας φαίνεται το νόημα της ζωής όταν βλέπουμε ένα νέο άτομο να αγωνίζεται για μακροπρόθεσμους στόχους, να κάνει όνειρα για το μέλλον και το συγκρίνουμε με έναν γέρο που βυθίζεται στον τάφο απρόθυμα και ανίσχυρα;

Μας αρέσει να σκεφτόμαστε πως η νιότη έχει σκοπούς, μέλλον, νόημα και αξία, ενώ ο ερχομός του τέλους είναι μια ανώφελη παύση. Αν ένας νέος φοβάται τον κόσμο, τη ζωή και το μέλλον, τότε όλοι το βρίσκουν αυτό λυπηρό, ανόητο, νευρωτικό. Θεωρείται φυγόπονος και δειλός. Όμως, όταν ένας ηλικιωμένος φρίττει και τρομοκρατείται στη σκέψη ότι η λογική του προσδοκία για τη ζωή φθάνει μόνο σε μερικά χρόνια, τότε με οδύνη ξυπνούν μέσα μας ορισμένα συναισθήματα. Κοιτάζουμε μακριά και στρέφουμε τη συζήτηση σε άλλο θέμα. Όταν πρόκειται για το νεαρό, μας προδίδει η αισιοδοξία με την οποία κρίνουμε τη ζωή που έχει μπροστά του. Φυσικά διαθέτουμε πάντα τα κατάλληλα γνωμικά για τους άλλους, όπως «όλοι θα πεθάνουμε κάποτε», «δεν μπορεί να ζεις για πάντα», κλπ. Όμως, όταν μένει κανείς μόνος μέσα στη νύκτα και στο σκοτάδι, δεν ακούει και δεν βλέπει τίποτε, παρά μόνο τις σκέψεις που προσθαφαιρούν χρόνια, και τη μακριά αλυσίδα των δυσάρεστων γεγονότων που δείχνουν με άσπλαχνο τρόπο  πόσο κινήθηκε ο δείκτης του ρολογιού. 
Πολλοί νέοι κρύβουν βαθιά μέσα τους έναν τρόμο για τη ζωή, ενώ ταυτόχρονα την επιθυμούν έντονα. Ακόμη περισσότερο, οι ηλικιωμένοι αισθάνονται τον ίδιο τρόμο για το θάνατο. Πραγματικά, είδα εκείνους που έτρεμαν τη ζωή όταν ήταν νέοι, να υποφέρουν αργότερα το ίδιο από το φόβο του θανάτου. Όταν είναι νέοι προβάλλουν παιδική αντίσταση στις φυσιολογικές απαιτήσεις της ζωής. Μπορεί κανείς να πει το ίδιο όταν είναι γέροι, επειδή φοβούνται με τον ίδιο τρόπο τις φυσιολογικές απαιτήσεις της ζωής  Είμαστε τόσο πεπεισμένοι ότι ο θάνατος είναι το τέλος μιας διαδικασίας, ώστε δεν μπορούμε να η συλλάβουμε σαν αφετηρία και ολοκλήρωση, όπως θεωρούμε τους στόχους και τους σκοπούς της νεανικής ζωής.

Η ζωή είναι μια ευεργετική διαδικασία. ΄Όπως και κάθε άλλη ευεργετική διαδικασία, δεν αντιστρέφεται και έτσι κατευθύνεται προς ένα τέρμα. Αυτό το τέρμα είναι μια κατάσταση ανάπαυσης. Όλα όσα συμβαίνουν δεν είναι τίποτε άλλο παρά η αρχική διαταραχή της αέναης κατάστασης ανάπαυσης που επιχειρεί πάντα να επανεπιβληθεί. Η ζωή είναι κατ’ εξοχήν τελεολογία. Είναι ο εσωτερικός αγώνας για επίτευξη και ο ζωντανός οργανισμός είναι ένα σύστημα κατευθυνόμενων στόχων που αναζητούν την εκπλήρωσή τους. Ο σκοπός κάθε διαδικασίας είναι το τέλος της. Όλο το ενεργειακό ρεύμα μοιάζει με το δρομέα που αγωνίζεται με μεγάλη προσπάθεια και ολοσχερή κατανάλωση των δυνάμεών του για να φθάσει στο τέρμα.

Η νεανική ανυπομονησία για τον κόσμο και τη ζωή, για την ενατένιση υψηλών προσδοκιών και μακρινών στόχων, είναι η φανερή τελεολογική ανάγκη της ζωής που, αν σε κάποιο σημείο αγκιστρωθεί στο παρελθόν, μετατρέπεται σε φόβο για τη ζωή, νευρωτικές αντιστάσεις, καταθλίψεις και φοβίες, ή αποφυγή των κινδύνων που κάνουν εφικτό τον αόρατο στόχο. Κατά την ωριμότητα και στο μέγιστο της βιολογικής ύπαρξης η ζωή κατευθύνεται χωρίς στάσεις σε ένα σκοπό. Η ζωή αρχίζει να φθίνει με τον ίδιο έντονο και ακαταμάχητο τρόπο. Το τέρμα δεν βρίσκεται πλέον στην κορυφή, αλλά στην κοιλάδα από όπου άρχισε η άνοδος. Η καμπύλη της ζωής μοιάζει με την παραβολή ενός ανύσματος, που διαταράσσεται από την αρχική θέση ηρεμίας, ανυψώνεται και μετά επιστρέφει σε ένα σημείο ανάπαυσης.

Πάντως, η ψυχολογική καμπύλη της ζωής αρνείται να συμφιλιωθεί με αυτό το φυσικό νόμο. Μερικές φορές η ασυμφωνία αρχίζει νωρίς, κατά την περίοδο της αύξησης. Το άνυσμα ανυψώνεται βιολογικά αλλά κατέρχεται ψυχολογικά. Γυρίζουμε πίσω και αγκαλιάζουμε τόσο σφικτά την παιδική μας ηλικία σαν να μη μπορούμε να την αποχωριστούμε. Ακινητοποιούμε τους δείκτες του ρολογιού και φανταζόμαστε πως έτσι θα σταματήσουμε το χρόνο. Όταν τελικά φθάσουμε στην κορυφή με καθυστέρηση, τότε πάλι επιβραδύνουμε – ψυχολογικά – ως το σημείο ανάπαυσης. Αν και βλέπουμε πως γλιστράμε στην άλλη πλευρά, προσκολλούμαστε στην κορυφή που πετύχαμε κάποτε, στρέφοντας το βλέμμα προς τα πίσω. Όπως ακριβώς ο φόβος μας απέτρεπε από τη ζωή, έτσι τώρα εμπνέει ανάλογα συναισθήματα για το θάνατο.

Πολλές φορές παραδεχόμαστε πως ο φόβος για τη ζωή μάς συγκρατούσε στην ανοδική τάση, όμως εξαιτίας αυτής ακριβώς της καθυστέρησης υποστηρίζουμε όλο και πιο πολύ την προσκόλληση στην κορυφή που μόλις αγγίξαμε. Αν και είναι φανερό ότι πέρα από κάθε αντίσταση που προβάλλαμε η ζωή επιβεβαίωσε τον προορισμό της, παρόλα αυτά δεν προσέχουμε και προσπαθούμε να την κρατήσουμε ακίνητη. Τότε η ψυχολογία μας χάνει τη φυσική της βάση. Η συνείδηση παραμένει ξεκρέμαστη, ενώ το παραβολικό άνυσμα βυθίζεται επιταχυνόμενο προς τα κάτω.

Η φυσιολογική ζωή είναι το χώμα που τρέφει την ψυχή. Εκείνος που αποτυγχάνει να εναρμονιστεί με τη ζωή, παραμένει αιωρούμενος, δύσκαμπτος και αυστηρός. Αυτός είναι ο λόγος για το πείσμα που παρουσιάζουν πολλοί άνθρωποι στα γηρατειά τους. Κοιτάζουν πίσω και αγκιστρώνονται στο παρελθόν, με τον κρυφό φόβο του θανάτου στις καρδιές τους. Αποσύρονται από τη ζωή, τουλάχιστον ψυχολογικά, και παραμένουν αδρανείς σαν αναμνηστικές στήλες άλατος, με ζωηρές αναμνήσεις της νιότης αλλά χωρίς ζωντανή σχέση με το παρόν. Από το μέσον της ζωής και μετά, πραγματικά ζωντανός είναι εκείνος που είναι πρόθυμος να πεθάνει γεμάτος ζωή.

Η άρνηση της εκπλήρωσης της ζωής είναι συνώνυμη με την παραδοχή του τέλους της. Και τα δύο σημαίνουν απροθυμία για ζωή, που είναι ταυτόσημη με την απροθυμία για το θάνατο. Η ψυχρότητα και η ωχρότητα φέρνουν τα πραγματικά γηρατειά. Όποτε μπορεί, η συνείδησή μας αρνείται να συμβιβαστεί με αυτή την αναμφισβήτητη αλήθεια. Συνήθως αγκαλιάζουμε το παρελθόν και παραμένουμε προσκολλημένοι στην ψευδαίσθηση της νιότης. Το γήρας δεν είναι καθόλου αγαπητό. Κανείς δεν σκέφτεται ότι η άρνηση της ενηλικίωσης είναι τόσο παράλογη όσο το μην αυξάνεται το μέγεθος των παπουτσιών ενός παιδιού.

Ένας τριαντάρης με παιδικούς τρόπους σίγουρα επισύρει τον οίκτο, αλλά ένας νεανικός εβδομηντάρης δεν είναι υπέροχος; Και όμως, και οι δύο είναι διεστραμμένοι χωρίς προσωπικό ύφος, και αποτελούν ψυχολογικές τερατωδίες. Ένας νέος που δεν αγωνίζεται και δεν κατακτά, έχει χάσει το καλύτερο τμήμα της νιότης του, αλλά και ένας γέρος που δεν γνωρίζει πώς να ακούσει τα μυστικά των ρυακιών που κυλούν από τις κορυφές στις πεδιάδες, δεν προκαλεί αίσθηση. Είναι μια πνευματική μούμια, ένα αυστηρό λείψανο του παρελθόντος. Στέκεται μακριά από τη ζωή, επαναλαμβάνοντας μηχανικά τον εαυτό του μέχρι και την τελευταία λεπτομέρεια.

Η ζωή τελειώνει στο θάνατο όπως ένα τροχιοδεικτικό βλήμα που πετάει προς το στόχο του. Η άνοδος και το ζενίθ της δεν είναι παρά σκαλοπάτια προς αυτό το τέρμα. Αυτή η παράδοξη πρόταση δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένα λογικό συμπέρασμα που εξάγεται από το γεγονός πως η ζωή κατευθύνεται προς ένα τέρμα και διακατέχεται από ένα σκοπό. Εγώ δεν πιστεύω ότι γίνομαι σοφιστής. Στο ανοδικό κομμάτι της ζωής προσδίδουμε ένα χαρακτήρα σκοπού και κάποιου τέλους, γιατί όχι και στο καθοδικό; Η γέννηση ενός ανθρώπινου πλάσματος είναι γεμάτη από νόημα, γιατί όχι και ο θάνατος; Για περισσότερα από είκοσι χρόνια ο άνθρωπος μεγαλώνοντας προετοιμάζεται για το απόλυτο ξεδίπλωμα της ατομικής του φύσης. Γιατί να μην ετοιμάζεται και ο ηλικιωμένος ανάλογα με το θάνατό του; Βέβαια, στο ζενίθ της ζωής κάτι κατακτά ο άνθρωπος, Με το θάνατο τι επιτυγχάνει;
Σε αυτό το σημείο δεν θέλω να βγάλω ξαφνικά μια θεωρία από την τσέπη μου και να ζητήσω από τον αναγνώστη να κάνει αυτό που κανείς δεν θα μπορούσε – δηλαδή, να την πιστέψει. Ομολογώ ότι και εγώ ο ίδιος δεν θα μπορούσα να το κάνω ποτέ. Έτσι, δεν μπορώ να πω ότι πρέπει κανείς να πιστέψει το θάνατο σαν δεύτερη γέννηση που οδηγεί στην επιβίωση μετά τον τάφο. Μπορώ όμως να αναφέρω ότι η κοινή γνώμη έχει συγκεκριμένες απόψεις για το θάνατο που εκφράζονται αλάθητα σε όλες τις θρησκείες του κόσμου.  Μπορεί να πει κανείς ότι οι περισσότερες θρησκείες είναι πολύπλοκα συστήματα προετοιμασίας για το θάνατο, τότε ώστε η ζωή – πράγμα που συμφωνεί με την παράδοξη θεωρία μου – πραγματικά πια δεν έχει καμιά σημασία, παρά σαν προετοιμασία για τον τελικό σκοπό της που είναι ο θάνατος.

____________

* (Από το βιβλίο «Ψυχολογία και Απόκρυφο»)

http://www.theosophicalsociety.gr/index.php/c-g-jung

Ο ΚΟΝΔΥΛΗΣ ΚΙ ΕΜΕΙΣ: ΟΙ ΔΡΟΜΟΙ ΠΟΥ ΠΗΡΑΜΕ

από το περιοδικό "Σημειώσεις" τ.53

Το παρακάτω κείμενο
μεταφέρθηκε
σε ηλεκτρονική μορφή
με τη συλλογική προσπάθεια
"Στ' ανοιχτά"

Ο ΚΟΝΔΥΛΗΣ ΚΙ ΕΜΕΙΣ: ΟΙ ΔΡΟΜΟΙ ΠΟΥ ΠΗΡΑΜΕ

Στόν Γιάννη Τσέγκο

Ι

Ο ΤΑΚΗΣ ΚΟΝΔΥΛΗΣ ΕΦΥΓΕ απροσδόκητα από τη ζωή στα πενήντα πέντε του μόλις χρόνια. Η δική μου γνωριμία μαζί του έγινε όταν είχε δεν είχε συμπληρώσει ακόμη τα είκοσι —και τότε ήδη το μυαλό του είχε κάνει μιά διαδρομή που τον έφερνε μακριά απ' τον ακμάζοντα πολιτικό κομφορμισμό των καιρών της ειρηνικής συνύπαρξης. Οπωσδήποτε, δεν είμαι ό πλέον αρμόδιος να μιλήσω γι' αυτό που ονομάζουν σήμερα «φιλόσοφο Κονδύλη» και που αποδίδει τα χρόνια της ωριμότητάς του, χρόνια που ουσιαστικά δεν τον συναντούσα πια παρά μόνο μέσα σε ορισμένα κείμενά του και στις απηχήσεις αυτών των κειμένων. Κι όμως, είμαι βέβαιος ότι τα πρώτα εκείνα χρόνια της νεότητάς μας (που στην περίπτωσή του δεν είχαν τη συνήθη αστάθεια) προσδιόρισαν αποφασιστικά την αναπτύξη του επιχειρήματός του, όποιους δρόμους και να πήρε αργότερα στη Χαϊδελβέργη. Έτσι, τοποθετώ τον Παναγιώτη Κονδύλη όχι τόσο σαν έναν πρόωρα χαμένο διανοητή, για τον οποίο εδώ συντάσσω έναν ακόμη επικήδειο, όσο σαν ένα πρόσωπο των απομνημονευμάτων μου, που γνώρισα με το όνομα Τάκης. Καί τον τοποθετώ επίσης ανάμεσα στα λίγα πρόσωπα που, άλλοτε η μαθητεία κοντά τους κι άλλοτε ο διάλογος μαζί τους, χάραξαν τον τρόπο με τον οποίο κοίταξα κι εγώ (καί κοιτάζω ακόμη) τον κόσμο.Αυτό το τελευταίο εξηγεί το κάπως υπεροπτικό «εμείς» που πρόσθεσα στον τίτλο του κειμένου μου, μολονότι είμαι εγώ φυσικά που έχω την ευθύνη του.

Eμείς, η σέχτα των πολιτικά υπόπτων της δεκαετίας του 1960! Αριστεροί, ίσως όμως όχι καί τόσο «κανονικά» αριστεροί. Με τις ιδιοτροπίες του ο καθένας, αλλά και με τους κοινούς γεωμετρικούς τόπους μας, δεν διστάζω να πω ότι υπήρξαμε πραγματικά κάτι σαν ένα εξωγήινο είδος ανθρώπων μέσα στην ισοπεδωτική κλίση των ημερών, την ομοφωνία της νικηφόρας δεξιάς και την ισοσκελή ομοφωνία τής ηττημένης αριστεράς. Η οποία αριστερά σημειωτέον δεν εννοούσε να παραδεχτεί στα φανερά το οφθαλμοφανές, δηλαδή την κατά κράτος συντριβή της. Πράγμα, θα μου πεις, αναμενόμενο. Αφού αυτή η παραδοχή θα ήταν ταυτόχρονα και ομολογία της ιδεολογικής έκπτωσής της. Οι λεγόμενοι εθνικόφρονες, που δεν ήταν παρά βάρβαροι, τσάκισαν τους εκβαρβαρισμένους.

Δεν θα βαλθώ να απαριθμήσω όλους τους παράγοντες που συνέτειναν ούτως ώστε εκείνοι που είπα «εμείς», οι περισσότεροι από πέντε αλλά λιγότεροι πάντως από δέκα, να βρεθούμε εκτός της τότε πολιτικής συμμόρφωσης (και μάλιστα στην αφετηρία οι περισσότεροι του πολιτικού μας σκέπτεσθαι). Ενδέχεται να ευθύνεται το είδος της γενικής κουλτούρας μας, λειτουργώντας ας πούμε σαν ανοσοποιητικό σύστημα απέναντι στην γραφειοκρατικοποίηση τής σκέψης και της δράσης. Ενδέχεται να ευθύνεται απλώς η ψυχική ιδιοσυγκρασία μας, θέλει να τη χαρακτηρίσει κανείς σαν μικροαστικό ντιλεταντισμό, θέλει να της αναγνωρίσει μιά δημιουργικά αντιρρητική ποιότητα. Η προσωπική εν πάση περιπτώσει γοητεία του Μανόλη Λαμπρίδη, του ανθρώπου που είχαμε την τύχη να συναντήσουμε πάνω στα διαμορφωτικά χρόνια μας, η συναισθηματική δοτικότητά του κι ο ευρύς ορίζοντας της καλλιέργειάς του –που τον έφερνε αντιμέτωπο με τον αγοραίο λόγο— εξηγούν σε μεγάλο βαθμό τον προσανατολισμό μας. Προσθέτω ότι ο Λαμπρίδης ήταν κατ'ουσίαν ο συντάκτης πολλών νεαρών γραπτών που εμείς υπογράψαμε σε περιθωριακά περιοδικά και έντυπα, όπως οι Μαρτυρίες και το Μαρξιστικό Δελτίο.

Διαβάζω σήμερα ένα ογκώδες βιβλίο που απαιτεί την άνευ όρων πολιτική έρευνα προς αποκατάστασιν της κομματικής τιμής τού Νίκου Πλουμπίδη, βγάζοντας στη φόρα φιμωμένες καταθέσεις και ντοκουμέντα εφτασφράγιστα μέσα στα κομματικά αρχεία. Για μας τους προ τεσσαρακονταετίας καμιά σιωπή δεν ήταν συγχωρημένη γύρω από το όνομα του Πλουμπίδη —κι ανάμεσα στις αγαπητικές μας ποιητικές αναγνώσεις ήταν και το ποίημα που του αφιέρωσε ο Δημήτρης Δούκαρης την επομένη του μαρτυρίου του. Κι όμως, ακόμη κι ο Πλουμπίδης, αν είχε γλυτώσει το απόσπασμα κι αν επιβίωνε μέχρι το 1960, θα μας είχε εμάς τους «χαφιέδες» καταγγείλει. Γιατί κι ο Πλουμπίδης ακόμη δεν ήταν παρά ένας «αλλιώς» σταλινικός — και το έξω απ' τα όρια τού πολιτικού του σύμπαντος δεν ήταν ο Ζαχαριάδης αλλ' ο Τρότσκυ. Αντίθετα, για μας, η επαναστατική μεταμόρφωση του κόσμου είχε δύο απυρόβλητους καθοδηγητές, τον Λένιν καί τον Τρότσκυ. Όλα τα άλλα ήταν εγκλήματα του σταλινισμού. Το γεγονός ότι και ο Τρότσκυ επίσης υπήρξε «αλλιώς Στάλιν», το γεγονός ότι πνευματικός πατέρας τού Στάλιν ήταν ο ίδιος ο Λένιν, δεν το προσέχαμε, παρασυρμένοι απ' τη ρομαντική πολιτική περιπέτεια τού ενός και την διαπεραστική οξύτητα των πολεμικών γραπτών τού άλλου. Δεν ήμασταν κομμουνιστές, όσο ήμασταν Ενζολωράδες. Ο Λαμπρίδης μάς συνέφερνε όταν τα πράγματα αγρίευαν από την ανυπομονησία μας να μεταστοιχειώσουμε «προλεταριακά» τον πολιτισμό μαζί με τον κόσμο, συνιστώντας μας να διαβάζουμε πότεπότε, εκτός απ' το Αλφάβητο του Κομμουνισμού, καί λίγο Παλαμά, καί λίγο Τσάτσο.

Ένα βράδυ, στο σπίτι του Λαμπρίδη, βρεθήκαμε μπροστά στον τελευταίο ίσως στον κόσμο σπαρτακιστή (αν εξαιρέσουμε τα ήξεις αφήξεις του Καστοριάδη...), τον Σπύρο Στίνα. Δεν εκτιμούσε καθόλου τον Τρότσκυ και, ενώ δεν αμφισβητούσε την αναγκαιότητα του κόμματος, απέδιδε όλα τα δεινά του σοσιαλισμού στο δόγμα της δικτατορίας του προλεταριάτου. Ο Στίνας ήταν το νηπιαγωγείο της καστοριαδικής αυτονομίας, μα τον κλονισμό στις μέχρι τότε πεποιθήσεις μας τον επέφερε. Βρεθήκαμε με το μικρόβιο τής λιποταξίας από το μέτωπο. Κι ένα άλλο βράδυ, στο ίδιο σπίτι, που πολλοί θα το έλεγαν πρόθυμα γιάφκα, γνωριστήκαμε με μίαν εντελώς αιρετική (με γνώμονα τα απομεινάρια τής πολιτικής μας ένταξης) φυσιογνωμία, τον Αντώνη Λαυραντώνη. Ο Λαυραντώνης δεν έγραφε, έλεγε. Κι αυτά που έλεγε μεταμόρφωσαν ριζοσπαστικά στους περισσότερους από μας το σύμπαν των ιδεών μας. Δεν ήταν μόνο ότι κατατρόπωσε τους απατηλούς θαυμασμούς μας, είτε ότι προσγείωσε τις διάφορες διαφωτιστικές πτήσεις μας ανώμαλα. Το κυριότερο ήταν ότι έβαζε εντός αγκυλών τα αξιώματα του ίδιου του ουμανισμού, αποκαλύπτοντάς τον σαν ανθρωποκεντρισμό που για να υλοποιήσει τα ιδεώδη του πρέπει να υποτάξει τη φύση —δηλαδή εγωιστικά να την καταβροχθίσει, να την καταστρέψει. Ο τρόπος με τις μεγαλύτερες πιθανότητες επιτυχίας αυτής της καταστροφής προσφέρθηκε σε πιάτο από το Μανιφέστο του Μαρξ, υπογράφτηκε από στρατιές μπροστάρηδων διανοουμένων, αλλά και βάφτηκε με το αίμα εκατομμυρίων μαρτύρων της πίστεως (η οποία δεν υπήρξε στ' αλήθεια παρά ένα φριχτά αποτυχημένο πείραμα). Ο Λαυραντώνης έβλεπε την ιστορία σαν έκφραση μιας μοίρας που ξεκινούσε πριν από κάθε πολιτική οικονομία, πριν απ' τον μαρξισμό, ίσως απ' τον Δαρβίνο και τον Φρόυντ. Πίστευε ότι το ανθρωποφάγο πείραμα μακροπρόθεσμα θα πετύχει, παρά τις πρόσκαιρες λιποθυμίες του, κι αυτό το πιστεύει ακόμη και σήμερα χωρίς να το εύχεται. Μ' αυτή την έννοια ο Λαυραντώνης δεν είχε διάθεση για αντικομμουνισμό. Αλλά δεν αισθανόταν και υποχρεωμένος να δηλώνει αντιφασίστας. Δεν ήταν άνθρωπος που ασπάζεται διεξόδους, ήταν άνθρωπος που περιέγραφε τα δίκια από εδώ, τα αδιέξοδα από εκεί των τάχα διεξόδων. Ο Κονδύλης αργότερα θα πει: αρκούμαι στην περιγραφή των συνειδήσεων. Είναι κληρονομιά του συγχρωτισμού του κυρίως με τον Αντώνη Λαυραντώνη. Αυτός ο συγχρωτισμός άρχισε την εποχή που εισέδυσε και στη δική μας συνείδηση ο Λαυραντώνης, και συνεχίστηκε αδιάλειπτα μέχρι το τέλος. Δεν είναι μόνο από διάθεση κομπλιμέντου που ο Κονδύλης αποκαλεί τον Λαυραντώνη στα γράμματά του «πνευματικό του πατέρα».

Ο Γιάννης ο Τσέγκος, ψυχίατρος σήμερα, άνθρωπος με ανάλογη ετοιμότητα στον χαρακτήρα του να παραβιάζει τις κομματικές συμμορφώσεις και να λοιδορεί τις λαϊκές σκοπιμότητες, ήταν εκείνος που συνέδεσε τον Κονδύλη με την παρέα μας. Δεν ξέρω πόσο συνέπεσαν τα ενδιαφέροντα τού Κονδύλη με τα ενδιαφέροντα ημών των υπολοίπων, καθώς εκείνος —με το μυαλό σφουγγάρι που διέθετε— μπόρεσε γρήγορα να επισκέπτεται τις ιδέες σε «τέσσερις ζωντανές καί δύο νεκρές γλώσσες» (Γ. Χατζόπουλος), ενώ οι περισσότεροι από μας μείναμε λίγο ως πολύ δεμένοι με τα «ωραία ελληνικά» καί τα αυτόχθονα ποιήματα. Συνδυασμένα οπωσδήποτε με καυγάδες όχι μόνο επί της αισθητικής αξίας, αλλά και επί της συνειδήσεως που δημιουργούσε αυτά τα ποιήματα. Έτσι ταυτιζόταν εν πολλοίς η πολιτική μας εκτίμηση με την ποιητική μας εκτίμηση —κι ίσως να μην κάναμε λάθος. Δεν του έλειπε φυσικά του Κονδύλη η ποιητική ευαισθησία, ώστε συναντιόμαστε τακτικά στην αποδοκιμασία πολλών θαυμαστικών, πολλών διάσημων αναξιοεστισμών. Αλλά συναντήθηκε με τον Λαυραντώνη όσο με κανέναν άλλον. Βρεθήκανε αμέσως πέραν του κομισσάριου και πέραν του γιόγκι. Το κοινό ερώτημά τους, όπως διαμορφώθηκε σύντομα, ήταν το ποιό κοινωνικό σύστημα (χωρίς να είναι η τελική λύση, διότι τελική λύση δεν υπάρχει και διότι υπάρχουν και προβλήματα άλυτα), το ποιο κοινωνικό σύστημα, επαναλαμβάνω, θα έβρισκε πιο πρόθυμη να συγκατατεθεί την κατά κανόνα φυγόπονη ανθρώπινη φύση. Διότι οι άνθρωποι, που είναι περισσότερο αναξιόπιστα όντα απ' ό,τι πιστεύουν, μπορεί να ονειρεύονται μεν την ελευθερία (συχνά-πυκνά, και να θυσιάζονται γι' αυτήν), στις μεγάλες ωστόσο περιόδους ανάπαυλας δεν είναι έτοιμοι παρά να συμφιλιωθούν με την πιο απόλυτη κοινωνική πειθαρχία. Στο κάτωκάτω της γραφής την πειθαρχία την γνωρίζουν στο πετσί τους, ενώ η ελευθερία δεν είναι παρά ένα ερωτικό όραμα. Η πρώτη χαρίζει ασφάλεια, η δεύτερη ανάβει στο αίμα φωτιές που δεν ξέρεις πού θα βγάλουν. Ο Λαυραντώνης έλεγε, όχι εντελώς παραδοξολογώντας: ο πραγματικός ουμανισμός ίσως να είναι ο ολοκληρωτισμός, μιά έκδοση εν πάση περιπτώσει ολοκληρωτισμού. Όποιος ήξερε να διαβάζει αμερόληπτα άκουγε σ' αυτά τα λόγια το μήνυμα μιας μυθιστορηματικής μονομαχίας στο Μαγικό Βουνό, τοποθετημένης από τον Τόμας Μαν λίγο πριν ξεσπάσει ο Μεγάλος Πόλεμος, λίγα χρόνια πριν απ' την πραξικοπηματική κατάληψη των χειμερινών ανακτόρων με την οποίαν ο Λένιν καθησύχασε την επανάσταση, δηλαδή τα «αναρχικά στοιχεία». Ο «φασίστας» καλόγερος προκάλεσε στο σανατόριο του Νταβός τον καρμπονάρο και έχασε — δηλαδή κέρδισε. Υπερφαλάγγισε τον φιλελεύθερο αντίπαλο με μία σφαίρα που είχε μεν το δικαίωμα να εξαποστείλει απέναντι, ως εκ των κανονισμών της μονομαχίας, προτίμησε όμως από περιφρόνηση να την φυτέψει στο ίδιο του το κεφάλι. Ο Τάκης Κονδύλης ήξερε να διαβάζει.

Η συνεννόηση ανάμεσα στον Τάκη Κονδύλη και τον Αντώνη Λαυραντώνη συνεχίστηκε μακριά απ' τα δημοκρατικά πυροτεχνήματα (βάθυνε μάλιστα περισσότερο) στα χρόνια της χούντας, όταν δεν έσπευσαν να αποδοκιμάσουν ρητορικά και από κοινού τον Παττακό νοσταλγώντας θέλεις τον Καραμανλή, θέλεις τον Παπανδρέου. Ο Κονδύλης συνδέθηκε τότε με τις σπουδαίες εκδόσεις «Κάλβος» και εξέδωσε μεταξύ προκλητικών άλλων κειμένων τον Νικολό Μακιαβέλλι, για να προσβάλει το ιδεολογικό φάντασμα του «μακιαβελλισμου», φάντασμα το οποίο δεν υπήρξε επί αιώνες παρά μιά κατασκευή εις βάρος του στοχαστικού εκείνου αναγεννησιακού συγγραφέα εκ μέρους τού φιλελεύθερου παραμυθιού. Την ίδια εποχή ο Λαυραντώνης έγραφε υπό μορφήν δοκιμιακής επιστολής σε Ευρωπαίους φίλους του κάτι που το πλήρωσε με φυλάκιση, μέχρις ότου η χούντα να κουνήσει λίγο το αγροίκο μυαλό της και να τον παρατήσει ήσυχο. «Η έλλειψη αντιδράσεων κατά του πραξικοπήματος [...] θα πρέπει να αναζητηθεί κυρίως στο γεγονός ότι οι λαϊκές μάζες δεν είχαν κανένα βαθύτερο σύνδεσμο μ' αυτή τη "δημοκρατία" που κατέρρεε, και δεν αισθάνονταν μιά πραγματική ανάγκη να την υπερασπίσουν. Αυτή η ίδια είχε, λίγο-πολύ, απογυμνωθεί από κάθε ουσιαστικό περιεχόμενο, από κάθε πραγματικό ανθρώπινο δικαίωμα, ώστε στην επερχόμενη δικτατορία δεν απέμεναν και πάρα πολλά για να καταργήσει». Κι ακόμη: «Όσον αφορά την κατάργηση των ελεύθερων δημοκρατικών θεσμώνκ.λπ., όλα αυτά δεν θίγουν άμεσα και κατά κύριο λόγο την ίδια την εργατική τάξη, αλλά τη γραφειοκρατία της, και, ακόμη, τους αστους διανοουμένους, επαγγελματίες πολιτικούς και δημοσιογράφους. Η ίδια η τάξη ενδιαφέρεται περισσότερο για τα προβλήματα τής ύπαρξής της. [....] Αν ο Χίτλερ μπόρεσε να επηρρεάσει τους Γερμανούς εργάτες σε αξιόλογο βαθμό και να τους οδηγήσει σ' έναν τόσο καταστροφικό πόλεμο, αυτό το πέτυχε επειδή μπόρεσε να δώσει, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, μιά στοιχειώδη λύση στα αγωνιώδη προβλήματα της ύπαρξής τους. Δεν φθάνω στο συμπέρασμα ότι η επικρατήση του φασισμού είναι χωρίς σημασία για την εργατική τάξη. Απλώς δεν την αντιλαμβάνομαι σαν πλήγμα θανάσιμο, όπως συμβαίνει με τόσους άλλους. Κι αυτό για τον λόγο ότι δεν πιστεύω πια στη σημασία των δημοκρατικών θεσμών σαν όρου sine qua non για τη «διαπαιδαγώγηση» και «συνειδητοποίηση» της τάξης, καθώς και στον δικό μας ρόλο σαν «παιδαγωγών» ή σαν «φορέων της σοσιαλιστικής συνείδησης».

Κατ' ανάγκην, δίνω εδώ ένα βραχύ απόσπασμα μόνο αυτού του εκρηκτικού κειμένου, τόσο αλύπητα αφυπνιστικού με κριτήριο τον πολιτικό ύπνο των παραμονών του 1967, ούτως ώστε αργότερα, όταν η μπόρα πέρασε και ούτως ειπείν εκδημοκρατίστηκε πάλι ο τόπος, ο ίδιος ο Κονδύλης να αποτρέψει με την συμβουλή του τον συγγραφέα απ' την ιδέα της ευρύτερης δημοσίευσής του. Για να μη φουντώσουν ανώφελα πάθη και για να μην έρθει «σε δύσκολη θέση ο εκδότης». Μιλώ για αρκετά χρόνια μετά την κατάρρευση της χούντας. Κι όμως ο Κονδύλης, στη Χαϊδελβέργη πλέον μετά το 1970, συντάσσει τη φυσιογνωμία του με αλφαβητάριο αυτό το κείμενο. Δεν υπάρχει, φυσικά, αμφιβολία ότι με την κριτική δεινότητα του μυαλού του και την απίθανα απορροφητική του ικανότητα το αφομοίωσε και το καλλιέργησε στον κήπο άλλων γερμανικών αναγνώσεων, παραδοσιακών καί σύγχρονων, με συγγενή (κι ίσως πιο ραφιναρισμένη) πρόταση. Υπενθύμισαν πρόσφατα τη μαθητεία του στον «φιλοναζιστή» Καρλ Σμίτ, με την πρόθεση φυσικά της ρετσινιάς στη μνήμη του. Το ζήτημα πάντως είναι ο συντονισμός των πνευματικών ανησυχιών. Καί το ζήτημα κατ' αρχήν είναι ότι αδηφάγος μελετητής κι αναγνώστης αυτός, ο νεώτερος, πυροδοτήθηκε από έναν βουλιμικό παρατηρητή της ανθρώπινης καθημερινότητας και της κίνησης της Ιστορίας, από τον μεγαλύτερο. Τα χρόνια της Γερμανίας τού Παναγιώτη Κονδύλη, που φτάνουν μέχρι το θάνατό του, είναι γεμάτα από μιά θερμή αλληλογραφία ανάμεσα στους δύο ιδιότροπους αυτούς ανθρώπους, που δείχνει την ηθική σύμπνοιά τους στα κοινωνικά κι οντολογικά ερωτήματα. Επαναλαμβάνω ότι έχω μάλλον άνιση εποπτεία του έργου του Κονδύλη, κι ομολογώ ότι δεν με ενδιαφέρουν καί πολύ (περισσότερο λ.χ. απ' ό,τι θα με συγκινούσε ένα χιτσκοκικό θρίλερ...) τα τελευταία πολεμικά επιχειρησιακά του σχέδια. Η θεωρία πολέμου που συνέγραψε δεν μπορεί ποτέ κατά τη γνώμη μου να είναι κάτι περισσότερο από άσκηση επί χάρτου, έστω κι αν τροφοδοτείται απ' την πιο διαυγή κατανόηση των ελιγμών της Ιστορίας. 0ι αλλεπάλληλες σειρές φιλοσοφικής καί πολιτικής σκέψης που εξέδωσε στα ελληνικά καταλαβαίνω πως αποτελούν από μόνες τους έναν υποδειγματικό πανεπιστημιακό λόγο, πού φανερώνει μεταξύ των άλλων τη μικρότητα τής αθηναϊκής πανεπιστημιακής κοινότητας όταν αρνήθηκε (με τη δημοκρατική καί αξιοκρατική ασφαλώς ψήφο της...) να δώσει ένα έδρανο διδασκαλίας στον «αλλοδαπό» Παναγιώτη Κονδύλη. Αλλά οι σειρές αυτές, από την άποψη της επιλογής τών προς μετάφραση βιβλίων, επιβεβαιώνουν και κάτι άλλο — αυτό που υποστηρίζω ότι είναι ευδιάκριτο πίσω απ' το πρωτότυπο στοχαστικό έργο τού Κονδύλη. Για παράδειγμα στο Ισχύς και Απόφαση, ότι δεν υπάρχει δηλαδή εκεί μέσα επιχείρημα, που να μην κατοικεί στον πυρήνα του ο διάλογος με τον Αντώνη Λαυραντώνη. Συστηματική διάβρωση των κομφορμισμών, στηριγμένη στην εμπειρική διάβρωση των κοινωνικών παραισθήσεων.

Ο Κονδύλης μού είπε κάποτε: «Όλα όσα έχουμε να γράψουμε στη ζωή μας θα μπορούσαν να χωρέσουν σε μιά και μόνη παράγραφο». Δεν το έκανε πράξη, άλλωστε κι εγώ δεν συμφωνώ, πιστεύω μάλλον στα πολλά λόγια. Πιστεύω, όμως ταυτόχρονα πως όσα εκείνος σημαντικά έγραψε, και μετέφρασε, και σχολίασε, είναι παραλλαγές κι αναπτύξη της μιας και καίριας παραγράφου που συζήτησε για παραπάνω από τριάντα χρόνια με τον Λαυραντώνη — χαλκέντερος συγγραφέας ο Κονδύλης, απρόθυμος στις υποχρεώσεις της γραφής ο Λαυραντώνης. Ο Κονδύλης τον επείραζε, μισά αστεία μισά σοβαρά: αυτά που έχεις στην άκρη της γλώσσας σου γιατί δεν τα βάζεις και στην άκρη της γραφίδος σου; Η απάντηση χρειαζόταν ψυχολογία —ας πούμε καί την ψυχολογία ακόμη της τεμπελιάς είτε της αίσθησης ματαιότητας— πλην όμως ο Κονδύλης δεν ήθελε ποτέ να παραδοθεί στην ατομική ψυχολογία. Της επέτρεπε της ψυχολογίας μόνο τη γενίκευση, στο σχήμα λ.χ. της «μαζικής ψυχολογίας». Χρόνο και παραπάνω μετά την αποδημία του στη Γερμανία, όχι μόνο δεν καταδεχόταν, όπως εγώ τουλάχιστον περίμενα, να παραδεχτεί το πένθος του για ό,τι άφηνε από Αθήνα πίσω του, αλλά έγραφε στο φίλο του: Δεν μου λείπει εδώ τίποτα. Κι άμα το παρακάνει καμιά μέρα η νοσταλγία, πάω κι αγοράζω μίαν Ακρόπολη και τελείωσε. Ξεχαρμανιάζω... Ερχόταν εποχή καλοκαιρινών διακοπών όπου η μετανάστευση (η ευλογία Θεού για τους Έλληνες, όπως τη χαρακτήρισε κάποτε ο Π. Κανελλόπουλος) άφηνε τα ανθρακωρυχεία, τα εργοστάσια και τα εστιατόρια ελληνικής κουζίνας και επέστρεφε –προκειμένου να αναβαπτισθεί στο ρωμαϊκό κλίμα— στη λεγόμενη «πατρίδα». Ο Τάκης Κονδύλης προτιμούσε, αν δεν τον πίεζαν τότε οικογενειακές υποχρεώσεις, τις δέκα μέρες στο Παρίσι, στην Ιρλανδία, στα ομιχλώδη φιόρδ της Νορβηγίας είτε στην Πορτογαλία. Δεν κρύβω ότι με σκανδάλιζε η συναισθηματική ανεξαρτησία του από τον τόπο κι από τη γλώσσα. Εκείνο το σημείο στο οποίο ωστόσο ο Κονδύλης ήταν ένα ολότελα εξαρτημένο άτομο ήταν η αναγνώση και η γραφή. Δόθηκε απροκατάληπτα στην πρώτη, φανατικά και υπεροπτικά στη δεύτερη. Δεν ξέρω άλλον άνθρωπο στον περίγυρό μου που να είχε τόσο άμεση επαφή με τα «κομβικά» κείμενα καθεαυτά —εννοώ τα κείμενα πολλών αιώνων, γραμμένα στα ελληνικά, τα λατινικά, τα γαλλικά, τα γερμανικά φυσικά, τα αγγλικά. Το υπογραμμίζω αυτό επειδή ξέρω πόσο συνηθίζεται εδώ και πολύν καιρό η διαμεσολαβημένη συνάντηση με τα κείμενα, οπότε νομίζεις π.χ. ότι διαβάζεις Μαρξ, ενώ δεν διαβάζεις παρά τον Αλτουσσέρ, τον Πουλαντζά είτε τον κ. Ευτύχη Μπιτσάκη. Είναι ένα αληθινό ερώτημα το τί ακριβώς γνωρίζουμε σήμερα, έπειτα από τόσα και τέτοια ρεκτιφιέ στη μηχανή, για τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη, τον Θωμά Ακινάτη, τον Καρτέσιο, τον Χέγκελ, τον Μαρξ, τον Χάιντεγκερ, τον Φρόυντ. Ο Κονδύλης κατέθετε αυτό που γνώριζε και αφομοίωνε από πρώτο χέρι —και το σχολίαζε με εντιμότητα, ιδιότητα τού επιστημονικού χαρακτήρα που δεν διαψεύδεται αν εδώ ή εκεί συμβαίνει να υπερεκτιμά, να υποτιμά είτε να εκτιμά «παγωμένα». Γιατί ο ακαδημαϊσμός δεν του έλειπε, με ό,τι προτέρημα έχει για να τον εμπιστεύεσαι και με όση ψυχρότητα έχει ώστε να σκέπτεσαι πως χρειάζεται κάπως περισσότερη ποιητικότητα η σύλληψη του κόσμου.

Ο Ιζάια Μπερλίν έγραψε: για να πει κανείς κάτι σημαντικό για τον κόσμο χρειάζεται κάτι περισσότερο από την άμεση εμπειρία (υποθέτω ότι αναφερόταν στην αξίωση του εμπειρικισμού). Ο Κονδύλης θα το έλεγε ως εξής (γιατί ακριβώς την αμεροληψία τού εμπειρικισμού αμφισβητούσε): χρειάζεται κανείς να βρεθεί επέκεινα του παρτιζανισμού της ιδεολογίας και της «στράτευσης». Σ' αυτό το επέκεινα τοποθετεί την κριτική των μεταφυσικών οριζόντων, από τους οποίους δεν απουσιάζει το κομμουνιστικό όραμα. Αλλά αυτό το επέκεινα τού επιτρέπει ταυτόχρονα να αναγνωρίσει στα χρόνια μας μιά μαζικοποιημένη αποβλακωτική δημοκρα τία, που ο Αγαθούλης του είρωνος Βολταίρου θα την πίστευε σίγουρα σαν τον «καλύτερο δυνατό κόσμο» που υποσχέθηκε με τα ποικίλα ονόματά του (και με τα ποικίλα επίσης αθετημένα συμβόλαιά του με την ανθρωπότητα) ο ουμανιστικός Διαφωτισμός — αυτή η φιλόδοξη έκσταση ενός ονείρου που διαδέχτηκε τον κοινοβιακό χριστιανισμό.

Πριν από κάμποσο καιρό, αφού το είχε σκάσει πια έτσι απροειδοποίητα ο Τάκης Κονδύλης κι εγώ είχα δημοσιεύσει αναστατωμένος κάτι που θεωρούσα αντί-επικήδειο, ένας φίλος έθεσε υπόψη μου μιά βιβλιοπαρουσίαση που υπογράφει σε καθημερινή εφημερίδα ο κ. Δημοσθένης Κούρτοβικ. Αφορά την Εκλογή Έργων του Ιωάννη Συκουτρή, συγγραφέα του Μεσοπολέμου που εκτιμούσε πολύ ο συστηματικός φιλόλογος Κονδύλης, στις εκδόσεις «Κάκτος». Νομίζω ότι καταλαβαίνω το μήνυμα που ήθελε να μου περάσει ο φίλος μου: στο άρθρο αυτό του Κούρτοβικ αναφέρεται ότι ο Συκουτρής παρέκαμψε τα άτονα διαφωτιστικοουμανιστικά επιχειρήματα και κατέληξε, προτού συμπληρώσει τα σαράντα του χρόνια, σε επιχειρήματα «ολοκληρωτισμού», υποστηριγμένα μάλιστα από την αρχαία γραμματεία. Οσμίζομαστε στις σελίδες αυτού του αυτοκτόνου την μυρουδιά τους. Ανακαλύπτουμε ένα αποσιωπημένο εγκώμιο τού πολέμου, που εδώ που τα λέμε δεν αξίζει μιά δεκάρα πέραν της πολυχρησιμοποιημένης φράσης του Ηράκλειτου (πόλεμος πατήρ...). Σ' ένα άλλο σημείο όμως της βιβλιοπαρουσίασης διαβάζουμε σε εισαγωγικά την ακόλουθη συκουτρική σκέψη: «Ο 19ος αιών εστηρίζετο εις έναν μύθον: τον μύθον της πολιτικής ελευθερίας [...]. Λέγω μύθος. Διότι αληθινή ελευθερία του λαού δεν υπήρξεν ούτε ήτο δυνατόν να υπάρξη. Ελευθερία και λαός [δηλαδή μπορούμε να υποθέσουμε εδώ ότι ο Συκουτρής εννοεί «μάζα»] είναι δύο έννοιαι απολύτως ασυμβίβαστοι. Αφού ελευθερία είναι η ιδιότης, η κυρία ιδιότης μιας προσωπικότητος, και προσωπικότητα δεν έχουν τα κοπάδια».

Ξέρω πως ούτε ο Λαυραντώνης ούτε ο Κονδύλης ήθελαν τους πολίτες κοπάδια. Καταλαβαίνω όμως ότι μεταμορφώνονται εύκολα και αμαχητί σε μαντρωμένα κοπάδια μέσα στον λαϊκισμό της ιδεολογίας. Εκεί, στον παραισθητικό ρόλο της ιδεολογίας που πλαστογραφεί το υποκείμενο και που ο μαρξισμός την κατήγγειλε άλλωστε ως ψευδή ανθρώπινη συνείδηση, βρίσκω τοποθετημένη τη μαθητεία του Κονδύλη στον Αντώνη Λαυραντώνη. Στην ακραία συνέπειά της, η κριτική των ιδεολογιστικών σεναρίων από τον δεύτερο έφτασε να αμφισβητήσει όχι μόνο τον μαζικοδημοκρατικό ιδεαλισμό, αλλά και τον ίδιο τον ανθρωποκεντρισμό της Πλάσης. Έθεσε το πιο σκανδαλιστικό που ακούστηκε μέχρι σήμερα στην ακοή μας ερώτημα: είμαστε πράγματι οι άνθρωποι, όπως θέλουμε να πιστεύουμε, κυρίαρχοι καί διαχειριστές της Πλάσης; Δεν θα μπορούσε τάχα να υποτεθεί ότι το ίδιο ακριβώς πιστεύουν για τον εαυτό τους οι κατσαρίδες, οι γάτες, τα φόξ τερριέ —για να μην αναφερθούμε και στην «ανόργανη» ύλη, στις πέτρες; Προ αυτού του έσχατου ερωτήματος τού δασκάλου του ο Παναγιώτης Κονδύλης δεν έζησε αρκετά ώστε να σκεφθεί, να το υιοθετήσει ίσως σαν εύλογο από οντολογική άποψη ερώτημα και, με την διαθεσιμότητα του πνεύματός του, να το επεξεργαστεί. Υπάρχουν ειδοποιήσεις που μένουν στη ζωή των γραφιάδων ανεκμετάλλευτες, υπάρχουν γράμματα των δασκάλων μας που παραμένουν ανεπίδοτα είτε αδιάβαστα. Ο Κονδύλης, που σταδιοδρομούν πολλές σημαίες πάνω στον θάνατό του σήμερα, είναι εκείνος που έβαλε στοίχημα με την αντι-ιδεολογική σκέψη, στοίχημα που από τη μιά μεριά το κέρδισε, από την άλλη το έχασε. Έτσι, αν μιλώντας για τον άνθρωπο Κονδύλη, επέμεινα στις βασικές υποχρεώσεις του, ήταν μάλλον για να υποστηρίξω τα κέρδη έναντι των απωλειών του, την ζωντάνια του έναντι των μνημοσυνών.

II

Κάπου ένα χρόνο προτού μας αφήσει στη μέση της παράστασής μας ο Τάκης Κονδύλης, στράφηκε σε μιά κατάσταση που δεν είναι παρά η συναισθηματική γέφυρα ανάμεσα στο Ισχύς και Απόφαση, από τη μιά μεριά, και τη νιτσεϊκή θέληση για δύναμη από την άλλη. Πρόκειται για τη μελαγχολία, αυτήν τη μεταφυσική σκιά πάνω στη διαλεκτική της χαρούμενης γνώσης (και ο Νίτσε άλλωστε, όπως απέδειξε ο Χάιντεγκερ, ήταν με τον τρόπο του ένας μεταφυσικός...). Διαθέτω μιά περίληψη της γερμανικής δημοσίευσης του Κονδύλη (στη συλλογική έκδοση του L. Heidbrink Entzauberte zeit, Carl Hanser Verlag 1997), που επιβεβαιώνει την ενότητα της σκέψης του, αλλά και τη βασική «αντικανονιστική» της κοίτη. Το ζήτημα δεν είναι απλώς ότι «μελαγχολούμε πάντοτε για κάτι», αυτό το δήλωσε πρώτος ο Φρόυντ. Εξ άλλου ο Κονδύλης δεν ήθελε ποτέ να κάνει μιά ψυχολογία του απτού υποκειμένου, αλλά να διατυπώσει αυτό που θεωρούσε αρχή τού έλλογου πολιτικού στοχασμού, μιά γενίκευση. Έγραφε σε φίλο του σχολιάζοντας τους σχολιαστές του: Πώς να εξηγήσει κανείς τον κόσμο αν όχι με μία γενίκευση, με βάση φαινόμενα-κλειδιά, στο ύψιστο επίπεδο της αφαίρεσης;

Αυτή η γενίκευση αποκαλύπτει, κατά τον Κονδύλη, το αναληθές της κοινής πεποίθησης ότι «μελαγχολικός είναι ο ανίσχυρος». Το ουσιαστικό στην Ιστορία ζήτημα είναι η μελαγχολία τού ισχυρού, «καθώς αυτός αντιλαμβάνεται τον πεπερασμένο χαρακτήρα τής ισχύος του». Μόνο η θεότητα δεν νοείται να μελαγχολεί.

Δεν είναι τραβηγμένο, για όσους γνώρισαν τα πρόσωπα, το συμπέρασμα ότι κι εδώ, σ' αυτή την παράδοξη έξοδο, διαβάζει κανείς το σημείο όπου συγκλίνει το τραγωδικό πνεύμα του Κονδύλη με το αντίστοιχο πνεύμα που διαπότιζε πάντοτε τη μελέτη των ανθρωπίνων και της Μοίρας από τον Λαυραντώνη, καθιστώντας τη σκέψη του τόσο προκλητική, τόσο εκκεντρική σε σχέση με τις εφησυχασμένες στην κοινότοπη αλήθεια τους συνειδήσεις. Αναπαράγεται μάλιστα σ' αυτό το μάλλον δευτερεύον κείμενο ο εγελιανός τρόπος τού σκέπτεσθαι και των δύο, όταν ο Κονδύλης φτάνει να καταστήσει τη μελαγχολία κίνητρο της Ιστορίας. Μ' αυτή την έννοια η μελαγχολία είναι διχασμένη αλλά και άπληστη. Είναι μιά ήττα της βούλησης για ισχύ. Είναι όμως ταυτόχρονα και η μήτρα μιας αιμοβόρας κύησης, «μιας έκρηξης αυτής ακριβώς της βούλησης για ισχύ».

Δεν θεωρώ αναντιστοιχία με το έργο του το ότι ο Παναγιώτης Κονδύλης, ο έως κυνισμού ρεαλιστής, ο πολεμοχαρής, ο «υπερεθνικιστής» κατά τους ωμούς δημοσιογράφους που αντιδίκησαν (χωρίς όμως να διαθέτουν την κατάλληλη πνευματική αποσκευή) με τις ιδέες του, ο θεωρητικός τού «πρώτου πλήγματος» που θα αιφνιδιάσει υποτίθεται τον αντίπαλο και θα κερδίσει τη μάχη (γιατί μ' έναν από αυτούς τους τρόπους διαβάστηκε το τελευταίο όσο ζούσε βιβλίο του, ομολογώ ακόμη κι από μένα), δεν θεωρώ επαναλαμβάνω αναντιστοιχία το ότι σ' αυτές τις ακροτελεύτιες σελίδες αφήνει πίσω τον πόλεμο που εξαπολύουν οι γεμάτοι χυμούς λαοί, ας πούμε οι «Άριοι», για να τους δείξει μελαγχολικούς κι όσο περισσότερο μελαγχολικούς τόσο πιο πολύ επικίνδυνους. Η μελαγχολία γεννάει την πολεμική, η βαριά μελαγχολία γεννάει τη βαριά πολεμική βιομηχανία, όπως στην ψυχοπαθολογία των ανθρώπων η κατάθλιψη γεννάει τη μανία. Η οξεία παρατήρηση του Κονδύλη ότι όλα αυτά τα προβλήματα τα προσπερνάει εύκολα η μαζική δημοκρατία, η μαζικοποιημένη ανθρωπιά, υπήρξε ταυτόχρονα η ιδεοληψία του, ο πυρήνας της κριτικής που ασκεί στους κοινωνιολόγους, στους φιλοσόφους, στους διανοούμενους. Μιλώντας για ιδεοληψία δεν υπαινίσσομαι οπωσδήποτε τα αρνητικά της χαρακτηριστικά. Δύσκολα πάντως βάζεις νερό στο κρασί της ιδεοληψίας σου, ιδίως αν έχεις την περηφάνια και την αυτάρκεια του Κονδύλη. Αυτός είναι ένας από τους λόγους που ο Γιώργος Χατζόπουλος, εταίρος του στα χρόνια του «Κάλβου», έγραψε σε μιαν επιστολή προς Θεσσαλονικείς: Ο Κονδύλης ήταν ένας άνθρωπος που δεν ζητούσε χάρη από κανέναν, και δεν χαριζόταν σε κανέναν. Συγκράτησα αυτή τη φράση τού γράμματος, γιατί νομίζω ότι συνοψίζει όχι μόνο το μέγεθος τού Κονδύλη, αλλά και τον τρόπο με τον οποίο πρέπει να διαβάσουμε το πρόσωπό του. Αν δεν μας αρκεί η εύκολη χώνευση, και η προσφιλής συνήθεια της παραποίησης.

Υ.Γ. Ιουνίου 2000

____________

Αναγνώστης των Σημειώσεων, που παρακολούθησε την εισήγηση μου στην εκδήλωση - μνημόσυνο για τον Τ. Κονδύλη, έθεσε αργότερα υπόψη μου σημαντικά ντοκουμέντα σχετικά με τη διαμόρφωση της πνευματικής του προσωπικότητας και των πολιτικών του πιστεύω.

Η ανάγνωσή τους τεκμηριώνει ουσιαστικότερα την (αδιάπτωτη, για παραπάνω από τριάντα χρόνια) σχέση του εκλιπόντος φιλοσόφου με τον συγγραφικά «αφανή» Αντώνη Λαυραντώνη, αποδεικνύοντας ταυτόχρονα την επίμονη προσήλωση και των δύο σ' έναν αντιρρητικό διάλογο με τις μορφές της ιδεολογικής αυταπάτης.

Η πλήρης αξιοποίηση αυτών των στοιχείων υπερβαίνει τις προσωπικές μου δυνατότητες. Μπορώ εντούτοις να καταλάβω την ευρύτερη σημασία τους. Και αισθάνομαι την υποχρέωση να ειδοποιήσω από αυτή τη θέση ότι βρίσκονται στη διάθεση των ερευνητών.

http://www.mikrosapoplous.gr/articles/markidis.html

Δοκίμιο για τον Παναγιώτη Κονδύλη

Φόλκερ Γκέρχαρτ

Σκέψη και απόφαση
Δοκίμιο για τον Παναγιώτη Κονδύλη ^*

Μετάφραση: Κώστας Κουτσουρέλης

(Περιοδικό Νέα Εστία τεύχος 1736, Ιουλ-Αυγ. 2001· πρώτη ηλεκτρονική έκδοση: Σελίδες Σύγχρονης Ελληνικής Ποίησης)

Ι

Τίποτα δεν θέτει σε μεγαλύτερη δοκιμασία τη δύναμη μας να ζήσουμε όσο ο θάνατος — και τούτο, πάνω απ' όλα, εξαιτίας της οδύνης μας για το ότι πρέπει να ζήσουμε δίχως εκείνους που φεύγουν πριν από μας.

Λένε ότι ο θάνατος όλους μας εξισώνει. Ίσως αυτό να παρηγορεί κάπως όσους υποφέρουν από τις διαφορές μεταξύ των ανθρώπων. Πράγμα που ενίοτε συμβαίνει στον καθένα. Επειδή ωστόσο είναι πάντα και οι διαφορές των ανθρώπων που μας επιτρέπουν να ζούμε και να ελπίζουμε, η παραμυθία από τούτη την ισότητα ενώπιον του θανάτου έχει τα όριά της. Καθώς ο καθένας οφείλει να ζήσει τη δική του ζωή, η υπαρξιακή ανομοιότητα των ανθρώπων δεν απαλλάσσει κανέναν. Όποιος όμως δεν παραδέχεται καμιά απολύτως διαφορά, από την παραμυθία δημιουργεί μια προκατάληψη, που τελικά κατα­στρέφει κάθε αξία.

Στην πραγματικότητα, ακόμη και ο ίδιος ο θάνατος επιβεβαιώνει τη μοναδικότητα της ύπαρξης, διότι μας διδάσκει κατά τρόπο ανέκ­κλητο ότι καθένας μας έχει τη δική του μοίρα. Η μοναδικότητα, που γίνεται πρόδηλη με τη γέννηση¹ και της οποίας την ευθύνη επωμί­ζεται —παραδόξως— ο ίδιος ο άνθρωπος κατά την πορεία της ζωής του, επισφραγίζεται από το θάνατο του σε ορισμένο τόπο και σε ορισμένο χρόνο. Ακόμα κι αν υπάρχουν γενικοί νόμοι που διέπουν το σώμα, ακόμα κι αν ο καθένας μετέχει στο πεπρωμένο της δικής του εποχής, του οίκου του λαού, της δικής του οικογενείας, του δικού του επαγγέλματος και —κυρίως— του δικού του χαρακτήρα, με το θάνατο κλείνει ο βιοτικός κύκλος ενός ατόμου. Είναι γι' αυτόν και μόνο το λόγο που ο θάνατος των άλλων μας προειδοποιεί ανέκκλητα ότι κι εμείς θα πεθάνουμε. Τι θα μπορούσε να καταφέρει δεινότερο πλήγμα στη γοητευτική μοναδικότητα της ύπαρξης μας απ' όσο η θέα ενός νεκρού;

Ακόμα και η προηγούμενη εικόνα για το φόβο του θανάτου είναι αναντικατάστατης ατομικότητας: εγώ ο ίδιος πρέπει να ανακαλέσω στη μνήμη μου την οδύνη, την ανείπωτη φρίκη, την απόλυτη ανημπόρια μου ενώπιον του θανάτου ώστε να τον φοβηθώ. Πρέπει να φέρω προ οφθαλμών τη δική μου αδυναμία, τη δική μου α-πορία ή ακόμη το ενδεχόμενο τέλος της δικής μου ύπαρξης, για να μπορέσω να συλλάβω το θάνατο ως λύτρωση. Και τέλος πρέπει να γνωρίζω ήδη για τον δικό μου θάνατο, ώστε να μπορέσω να ανακαλύψω σε αυτόν το πεπρωμένο του Άλλου.

Μόνο έτσι οικειωνόμαστε τη θλίψη για το θάνατο του άλλου ανθρώπου. Μες στην αυθορμησία του το αίσθημα της θλίψης συνιστά μετοχή στον πόνο για την απώλεια που πλήττει τον Άλλο. Πι­στεύουμε ότι γνωρίζουμε πόσα ο θάνατος —σε αυτήν την ηλικία, με τα χαρίσματα που τον διέκριναν, με τις ελπίδες που έτρεφε— του στερεί, θρηνούμε τις ματαιωμένες πλέον δυνατότητες του σαν να ήταν κάτι ήδη πραγματωμένο.

Ωστόσο, τούτες οι δυνατότητες έχουν νόημα μόνο όταν έχουν να κάνουν με μια ζωή η όποια ήδη συνεχίζεται χωρίς αυτόν. Η θλίψη πηγάζει από το παρόν, όπου ο νεκρός δεν υπάρχει πια. Ο θάνατος είναι οδυνηρός γιατί συνιστά απώλεια για όσους εξακολουθούν να ζουν. Και τούτο οι ζωντανοί πρέπει να το κάνουν κάθε φορά γι' αυτούς τους ίδιους, ακόμα κι όταν συναθροίζονται σε μια εκδήλωση μνήμης για να παρηγορήσουν και να ενθαρρύνουν ο ένας τον άλλο. Κάθε κοινωνία έχει νόημα μόνο όσο βοηθά το άτομο να ζήσει τη δική του ζωή, διότι το νόημα αυτό δεν μπορεί να αφορά παρά τις πράξεις μιας μεμονωμένης ύπαρξης.

II

Η μεγαλύτερη παρακαταθήκη ενός νεκρού είναι όταν με το συνειδη­τά βιωμένο νόημα της ύπαρξής του προσφέρει στους ζωντανούς ένα παράδειγμα. Αυτό ακριβώς —ως προς εμένα τον ίδιο— μπορώ να ομολογήσω για τον Παναγιώτη Κονδύλη: αφοσιώθηκε σε ένα φιλοσο­φικό έργο με όλο του το πάθος, ενάντια σε μεγάλες αντιστάσεις και στηριζόμενος αποκλειστικά στον εαυτό του. Μας έδειξε κατά τρόπο υποδειγματικό τί σημαίνει να επιζητείς τη γνώση. Ξεκινώντας από δική του παρόρμηση φιλοσόφησε ακόμη και δίχως τη στήριξη και την προστασία που παρέχουν τα θέσμια ενός πανεπιστημιακού ιδρύματος· τράβηξε τον δικό του δρόμο — στη Χαϊδελβέργη και εδώ στην Αθήνα. Τέλος, δεν επέτρεψε στο αντίξοο πνεύμα των καιρών, που δεν στάθηκε ευνοϊκό ούτε στις θέσεις του ούτε στα θέματά του, να τον αποσπάσει από την ανεξάρτητη σκέψη.

Με όλα αυτά προσέδωσε ξανά νέο κύρος στον από καιρό παροπλι­σμένο, όπως πιστεύαμε, τίτλο του Privatgelehrte. Διότι ένας φιλόσοφος είναι φιλόσοφος μόνο κατά το μέτρο που και ως «ιδιώτης λόγιος» θα ήταν σε θέση να προσφέρει. Αν συνδυάσουμε τα δύο συνήθη κατά τον Διαφωτισμό προσωνύμια του φιλοσόφου —Selbstdenker και Weltweiser— τότε παίρνουμε τον Privatgelehrte, εκείνον δηλαδή που μες στις πανταχού παρούσες αξιώσεις της δημόσιας σφαίρας καθιστά ορατό τον τρόπο ακριβώς του ζην, τον οποίο έχουμε εξάπαντος ανάγκη αν θέλουμε να σκεφτούμε τις δικές μας σκέψεις. Να παρουσιάζει δημο­σίως σκέψεις ιδιωτικές: να το επιτήδευμα του φιλοσόφου. Επιτήδευ­μα που θα μπορούσε δίχως άλλο να συνοψισθεί στον οξύμωρο όρο του Privatgelehrte.

Φυσικά, πόρρω απέχω από την πρόθεση να μιλήσω αρνητικά για την πανεπιστημιακή φιλοσοφία και τους καθηγητές της. Όπου πα­νεπιστήμια, εκεί και η φιλοσοφία δίνει αναγκαία το παρών. Όμως η γονιμότητα του στοχασμού έχει λίγα να κάνει με αυτό, διότι οι επίνοιες της φιλοσοφίας συναρτώνται με την ατομικότητα των μεμο­νωμένων στοχαστών. Ο αριθμός των βοηθών τους δεν παίζει εδώ κανέναν απολύτως ρόλο. Το κρίσιμο έργο ένας φιλόσοφος μπορεί να το προσφέρει μόνο βασιζόμενος στις δικές του δυνάμεις.

Και εδώ το έργο ζωής του Παναγιώτη Κονδύλη αντέχει κάθε σύγκριση με τους «κρατικοδίαιτους λογίους», τους υπαλληλοποιημένους δασκάλους και στοχαστές: ασφαλώς τίποτα δεν θα με παρακι­νούσε να έρθω στην Αθήνα από αφορμή τούτο το θλιβερό γεγονός, αν δεν ήμουν πεπεισμένος ότι ο Παναγιώτης Κονδύλης όχι μόνο με τον τρόπο της επιστημονικής του ζωής, αλλά και με τους καρπούς του φιλοσοφικού-συστηματικού του έργου μας προσέφερε ένα εξέχον πα­ράδειγμα.

Για να μιλήσω με κάθε σαφήνεια: στο πρόσωπο του Παναγιώτη Κονδύλη δεν χάσαμε μόνο έναν ευρυμαθή ιστορικό της φιλοσοφίας, ούτε μόνο έναν θεωρητικό της πολιτικής με φλογερή ιδιοσυγκρασία, ούτε μόνο έναν συνεπή κριτικό της κρατούσας γνώμης, ούτε μόνο έναν δημοσιολόγο με αξιοσημείωτη παρουσία, άλλα πάνω απ' όλα έναν πρωτότυπο φιλοσοφικό νου.

III

Ο Παναγιώτης Κονδύλης μίλησε αξιοπρόσεκτα λίγο για το θάνατο. Το θνήσκειν, το κατεξοχήν θέμα της μετασωκρατικής φιλοσοφίας, εμφανίζεται στο έργο του μόνο παρεμπιπτόντως, ως πρόβλημα άλλων φιλοσόφων. Για τους λόγους αυτούς δεν μπορώ να είμαι βέβαιος αν τούτες οι εισαγωγικές σκέψεις για την ατομικότητα της ζωής και του θανάτου θα αποσπούσαν τη συγκατάθεσή του.

Υπάρχει όμως μια παρατήρηση που, παρά τον αποστασιοποιημένο και εμπράγματο χαρακτήρα της, αφήνει να διαφανεί πόσο πολύ και στα δικά του μάτια ο θάνατος αφορά τον μεμονωμένο άνθρωπο. Και καθώς τούτη η παρατήρηση στέκει στο επίκεντρο της προσωπικής του φιλοσοφίας, βαραίνει ιδιαίτερα. Διότι από αυτήν εξαρτάται η απόδειξη για την εκ των πραγμάτων αναγκαιότητα της μεταφυσι­κής, η οποία ριζώνει στη χρεία του ανθρώπου να μη συμβιβάζεται με τον κόσμο έτσι όπως αυτός πράγματι είναι.

Ο κόσμος, όπως πράγματι είναι, δεν μοιάζει φτιαγμένος για τον άνθρωπο. Είναι μια διαδοχή καθαρών γεγονότων, μια αντιπαράθεση δυνάμεων, ένας βιοφυσικός μηχανισμός που δεν παρέχει από μόνος του όλα όσα χρειάζεται ο άνθρωπος για τη δική του διαβίωση. Ναι μεν είναι πρόδηλο ότι τούτος ο κόσμος δεν έχει εμποδίσει ως τώρα την ανθρώπινη ζωή, όμως, αν το ζητούμενο είναι η αληθινά ανθρώ­πινη ζωή, τότε ο άνθρωπος πρέπει να τα βγάλει πέρα μόνος του. Αυτός πρέπει να αποφασίσει τί θα προτιμήσει και τί θα παραμελήσει ή θα απορρίψει. Πρώτα η δική του απόφαση θα εξάρει κάτι ως άξιο ή θα το απορρίψει ως ανάξιο. Πρώτα η δική του απόφαση θα προσδώσει στις παραστάσεις του ένα σκοπό.

Ώστε λοιπόν πρώτα η βουλητική απόφαση του ανθρώπου κομίζει νόημα στην ύπαρξη. Βέβαια, όσο το επιτρέπουν κάθε φορά τα δεδομένα της φύσης και της φυσιολογίας — στην ανθρώπινη σκοποθεσία δεν στέκουν όλες οι θύρες ανοιχτές. Όμως στα μεγάλα ερωτήματα για το νόημα της ύπαρξης, ο άνθρωπος αίρεται κατ' ανάγκην πάνω από τις λεπτομέρειες και προσπορίζεται τη δυνατότητα να αξιολογεί τα πράγ­ματα με τον δικό του τρόπο. Καθώς χρειάζεται υπαρξιακό προσανατο­λισμό, δεν μπορεί να παρακάμψει το πρόβλημα των μεταφυσικών αξιών. Μέσα από αυτές δηλώνεται η ανάγκη του ανθρώπου για νόημα. Αυτή είναι η «μεταφυσική ανάγκη», για την οποία κάνει λόγο ήδη ο Σοπενάουερ και την οποία ο Καντ θέτει ως γνωστόν στα θεμέλια κάθε μεταφυσικής — της κριτικής μεταφυσικής συμπεριλαμβανομένης.

IV

Ήδη με τη διατριβή του για τη γένεση της διαλεκτικής² ο Πανα­γιώτης Κονδύλης βρέθηκε να καταγίνεται με τούτη την επιζήτηση του μεταφυσικού νοήματος. Με εξονυχιστική εμμονή στη λεπτομέ­ρεια μελέτησε τα ίχνη της πάνω στην εξέλιξη του νεαρού Χέγκελ, για να την παρακολουθήσει κατόπιν ως το σημείο όπου αυτονομούμενη θα μετατραπεί σε καθοριστική μέθοδο της προνοούσας Παγκό­σμιας Ιστορίας. Άνθρωπος βαθύτατα ανασφαλής στην αρχή και ταλανιζόμενος από τη θρησκευτική αμφιβολία, την κριτική του Λόγου και την πολιτική επανάσταση, ο Χέγκελ θα υιοθετήσει μετά από βασανιστικό αγώνα ιδέες των φίλων του Χέλντερλιν και Σέλλινγκ και θα κορέσει την ανάγκη του για νόημα μόνο όταν θα βρει την επιβεβαίωση που επιζητούσε σε έναν κοσμοκράτορα Νόμο.

Η εξαίρετη διατριβή, την οποία εγκωμίασε η κριτική³ και στην οποία πολλοί ως σήμερα παραπέμπουν, καταδεικνύει ότι οι κρίσιμες μεταβάσεις από τη φιλοσοφία στην πολιτική και την ιστορία απασχο­λούν ήδη τον υποψήφιο διδάκτορα. Στη Χαϊδελβέργη της δεκαετίας του 1970, για τα θέματα αυτά δεν νοιαζόταν πλέον κανείς· θα έπρεπε να ανατρέξουμε στον Μαξ Βέμπερ, τον Έρνστ Τρέλτς (Ernst Troellsch) και τον Καρλ Γιάσπερς για να συναντήσουμε στον ίδιο τόπο συγγενή ενδιαφέροντα.⁴ Το 1975 οι περισσότεροι είχαν από καιρό κλειστεί στο φιλολογικό, ερμηνευτικό ή αναλυτικό καβούκι τους και απολέσει κάθε έγνοια για τα υπαρξιακά ερωτήματα. Το μέγα θέμα του Μαξ Βέμπερ, αυτό της μετάβασης από το νόημα της ζωής στη διαγωγή του βίου, από το ατομικό κίνητρο στην κοινωνική δομή, είχε παραμεριστεί από καιρό χάριν κούφων μεθοδολογικών ζητημάτων και εκδοτικών προ­βλημάτων. Ο Ντίτερ Χένριχ (Dieter Henrich) μόνο στο Fluchtlinien μάς έδωσε να καταλάβουμε ότι δεν είχε λησμονήσει τα μεταφυσικά ερωτήματα της ύπαρξης. Όταν εμφανίστηκε το βιβλίο στα 1982, ο Χένριχ είχε εγκαταλείψει ήδη τη Χαϊδελβέργη για το Μόναχο.⁵

Οι μελέτες που ο Κονδύλης, μετά τη διατριβή του, εκπόνησε για τον Διαφωτισμό,⁶ την αριστοκρατική καταγωγή του συντηρητισμού,⁷ τη θεωρία του πολέμου⁸ και προπαντός την κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη⁹ μπορούν όλες τους να κατανοηθούν μόνο από την πρόθεση του να καταστήσει ορατή την ιστορικοκοινωνική δυνα­μική, της οποίας κινητήρια δύναμη είναι η μεταφυσική ανάγκη.

Τέλος, η ερευνά του για την παρακμή του αστικού τρόπου ζωής¹⁰ μάς δείχνει πώς οδηγούμαστε στη στειρότητα, αφ' ης στιγμής οι ηγήτορες του πνεύματος στρέψουν το ενδιαφέρον τους αποκλειστικά στις κοινωνικές δομές, τις σημειωτικές μετατοπίσεις, τις μαζικοεπικοινωνιακές διαμεσολαβήσεις ή τις κενοσοφίες περί αμοιβαιότητος και αλληλεγγύης. Όποιος παραβλέπει τον πόθο του ανθρώπου για νόημα, ο οποίος διαποτίζει όλη του την ύπαρξη, όλον του τον «κόσμο», μπορεί ακόμα και να υποπέσει στην αυταπάτη του «τέλους της Ιστορίας». Οι μεταμοντέρνοι απόμαχοι της Ιστορίας ούτε καν υπο­ψιάστηκαν ότι ακριβώς σε καταστάσεις δίχως προοπτική ο άνθρωπος ονειρεύεται ένα μέλλον. Ακόμη και όπου τίποτα πλέον δεν του επιτρέπει να ελπίζει, αυτός θα αναζητήσει στο στοχασμό τα αίτια της κατάστασής του· αυτό και μόνο αρκεί για να προσδώσει στην τελευταία τις διαστάσεις της ιστορικής στιγμής.

V

Όταν ο Παναγιώτης Κονδύλης με τις μνημειώδεις ιστορικές τοιχο­γραφίες του μας δείχνει σε πόσο μεγάλο βαθμό ο σύγχρονος κόσμος, που συγκροτήθηκε ακριβώς πάνω στη βάση της υλικής τεχνικής, κινείται από θεωρίες και ελπίδες, από μεταφυσικούς λόγους, θεολογι­κά δόγματα και πολιτικές ιδέες, τότε το ενδιαφέρον του δεν ικανο­ποιείται με τη διαπίστωση της πρακτικής επήρειας τούτης ή εκείνης της ιδέας. Ακόμα κι αν τα πορίσματα των ιστορικών του ερευνών είναι ήδη από μόνα τους εξέχουσας σημασίας και ως εμβριθής αντί­λογος στην ιστοριογραφία των στρουκτουραλιστών (κατά το πρότυπο των γαλλικών Annales) των κοινωνιολογικών υλιστών (στη διαδοχή του μαρξισμού) ή των ανεκδοτολόγων στιγματογράφων (τύπου Μπλούμενμπεργκ) αξίζουν τη μέγιστη αναγνώριση, ο συγγραφέας ουδόλως αρκείται στην κατάδειξη της δραστικότητας των ιδεών. Επιθυμία του είναι να φέρει στο φως την καταγωγή, ακόμη καλύτερα: τη στοιχειακή, ζωντανή λειτουργία των ιδεών, ώστε να αποφανθεί πώς τελικά οδηγούμαστε σε αυτήν την Ιστορία — και γιατί προσώρας αυτή δεν πρόκειται να τελειώσει.

Ο Κονδύλης είναι ο φιλόσοφος μεταξύ των ιστοριογράφων των νεότερων χρόνων, διότι δεν θέλει μόνο να περιγράψει ότι αυτή κινείται και πώς, αλλά συνάμα θέλει επίσης να γνωρίσει από ποιά κίνητρα τούτο συμβαίνει. Στις διεργασίες της Ιστορίας αναζητεί την κινητή­ριο δύναμη — και τη βρίσκει σε εκείνη τη «μεταφυσική ανάγκη» τού ανθρώπου που καταφεύγοντας στην αναγκαιότητα των «κοσμοεικόνων» επιδιώκει συγχρόνως να νοηματοδοτήσει τον κόσμο.

VI

Σε εκείνο, τώρα, ακριβώς το χωρίο όπου ο Κονδύλης επιχειρεί να περιγράψει τούτη την παραγωγική δύναμη της ανθρώπινης ιστορίας, την τρεφόμενη από την προσδοκία του νοήματος, κάνει κι εκείνος λόγο για το θάνατο — νηφάλια, σχεδόν παρεμπιπτόντως και δίχως καμιά προσωπική αξιολόγηση. Παρ' όλ' αυτά, γίνεται πρόδηλο ότι εδώ έχουμε μπροστά μας τον nervus rerum μιας φιλοσοφίας η οποία ριζώνει αποκλειστικά στην απόφαση των ατόμων, μιας φιλοσοφίας που είναι αυτονόητο ότι μπορεί να πείσει μόνο άτομα και της οποίας η αλήθεια συναρτάται με το αίτημα της αυτοσυντήρησης του ατό­μου.

Όταν ο Κονδύλης ονομάζει τη φιλοσοφία του «αξιολογικά ελεύθε­ρη περιγραφική θεωρία της απόφασης», κρύβει το ατομικό της πάθος πίσω από την πρόσοψη της μεθόδου. Έτσι αποκρούει, όπως ακριβώς πριν από αυτόν ήδη ο Μαξ Βέμπερ, την εξαλλοσύνη του προγράμμα­τος που εξήγγειλε και με το παράδειγμά του δυσφήμησε ο Νίτσε. Στην πράξη όμως έρχεται έτσι στο φως εκείνη ακριβώς η ατομική αφετηρία του φιλοσοφείν, που από τον Καντ και εντεύθεν είναι πρόδηλη και ήδη γι' αυτό δεν μπορεί πλέον να συνεχίσει να αγνοείται, αφού τώρα —μετά τον Κίρκεγκωρ και τον Νίτσε— γνωρίζουμε ότι κάθε φιλοσοφία έχει τις ρίζες της στον ατομικό στοχασμό και την ατομική απόφαση.

Έτσι η αφετηρία τούτης της σειράς των ιστορικών νοηματοδοτήσεων του ανθρώπου που μας αποκαλύπτει η σκέψη του Κονδύλη ανατρέχει στις απαρχές τού φιλοσοφείν σε τούτη την πόλη! Σε αυτό το σημείο οφείλω να πω δυο λόγια, ακριβώς επειδή για μένα αποτε­λεί αίνιγμα το γιατί ο Κονδύλης, ακόμα και στις δύο ωραίες μελέτες του για τον Μαρξ και την αρχαία Ελλάδα,¹¹ όπου έρχεται εγγύτερα στην πνευματική ιστορία της πατρίδας του, δεν αφήνει τίποτα να διαφανεί. Μόνο στην ανθολογία του για τις συμβολές των φιλοσόφων στο ζήτημα της ισχύος¹² αφήνει να γίνει αντιληπτό πόσο κοντά αισθάνεται στους σοφιστές και ιδίως στον «ιδιοφυέστερο μαθητή» τους, τον Θουκυδίδη.¹³ Όμως οι παρατηρήσεις του για την παράδοξη θέση της φιλοσοφίας ανάμεσα στο νόημα και την ισχύ καθώς και η επιλογή του κειμένων του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη καταδει­κνύουν ότι η συναίσθηση της εγγύτητας του προς τους philosophes maudites της Αρχαιότητας¹⁴ δεν του δημιούργησε κάποια προκατά­ληψη ενάντια στις ιδρυτικές μορφές της αθηναϊκής σκέψης — τον Σωκράτη, τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη.

Η Αθήνα είναι ο γενέθλιος τόπος της φιλοσοφίας. Το αίτημα τής αυτογνωσίας του ατόμου μαρτυρείται για πρώτη φορά ρητά σε τούτη την πόλη. Εδώ έγινε για πρώτη φορά αντικείμενο μεθοδικής έρευνας και συστηματικής διδασκαλίας. Εδώ αναγορεύθηκε σε αρχή του φιλοσοφείν. Και εδώ, στο παράδειγμα της μοίρας του Σωκράτη, διαφάνηκε για πρώτη φορά η τραγικότητα εκείνη του ατόμου που, επειδή ακριβώς έχει αποκτήσει μια γενική εικόνα του κόσμου, οφείλει και το ίδιο —στην ανάγκη και εντελώς μόνο του— να συμμορφωθεί μαζί της.

Ασφαλώς, η αρχή του συνειδητού στοχασμού πάνω στον ίδιο βίο δεν αποτελεί επινόηση του Σωκράτη. Γνωρίζουμε από καιρό ότι η γένεση της φιλοσοφίας συνδέεται στενότατα με την εξέλιξη της δημοκρατίας σε τούτη την πόλη. Άλλωστε βλέπουμε ήδη τον Ησίο­δο και τον Ηράκλειτο, τον Παρμενίδη και τον Αναξαγόρα, προπά­ντων όμως τους μεγάλους τραγικούς να δρασκελίζουν το κατώφλι της συνειδητά επιζητούμενης αυτογνωσίας του ατόμου.

Όμως, στην περίπτωση του Σωκράτη, η ατομική απάντηση στο ερώτημα που ο ίδιος έθεσε, «τί δ' αυ το ζήν»,¹⁵ επισύρει ένα τίμημα που ο ίδιος επέλεξε: την αποδοχή του θανάτου. Η ζωή και ο θάνατός του εγγυώνται τη δυνατή ενότητα των απόψεων και των πράξεων του. Όποιος κλείνει τα αυτιά του στο αίτημα που περικλείει τούτο το παράδειγμα μετατρέπει τη φιλοσοφία σε σπαζοκεφαλιά· υπό επι­στημονικές προϋποθέσεις, στην καλύτερη των περιπτώσεων, το μόνο που θα είχαμε να κερδίσουμε από κάτι τέτοιο θα ήταν ένα διακλαδικό δοκιμαστήριο λογικών επιχειρημάτων — όχι όμως μια φιλοσοφία.

Πάντως, κι αν ακόμη η ακαδημαϊκή φιλοσοφία σήμερα δεν θέλει να ακούσει τίποτα περί αυτού: ο Σωκράτης άσκησε επίδραση προπα­ντός για τα υπαρξιακά ερεθίσματα της σκέψης του. Επινοώντας μια ολότελα νέα λογοτεχνική μορφή, ο Πλάτων μας παρουσίασε τον δάσκαλο ως άτομο και μας έδωσε να καταλάβουμε τί σημαίνει να έχεις ένα φιλοσοφικό πρόβλημα: σύμφωνα με μια παρατήρηση στον Πρωταγόρα,¹⁶ αυτό είναι κάθε πραγματικό πρόβλημα για το οποίο δεν μπορούμε να μιλήσουμε προσφυώς δίχως να γίνουμε και οι ίδιοι μέρος του.

VII

Τούτη η αλληλουχία παρέμεινε διακριτή στην ιστορία της φιλοσοφίας ακόμα κι αν η υπαρξιακή της ριζοσπαστικότητα περιέπεσε βαθμηδόν στη λήθη. Ωστόσο, ποτέ δεν χάθηκε εντελώς. Αρκεί να αναλογιστού­με τον Κικέρωνα ή τον Σενέκα, τον Πλωτίνο, τον Βοήθιο ή τον Αυγουστίνο. Στους Νέους Χρόνους ήταν συνειδητή στον Μονταίνιο και στον Μπρούνο, στον Χομπς, τον Πασκάλ και τον Ρουσσώ, προτού γνωρίσει μια απαράβλεπτη ανανέωση μέσα στο έργο του Καντ και του Φίχτε και μέσω εκείνων στον ρομαντικό μηδενισμό, έως και τον Νίτσε. — Και σε αυτήν την παράδοση συγκαταλέγεται ο Κονδύλης, μολονότι δεν αναδέχεται από αυτήν το προσωπικό πάθος. Παραθέτω τα λόγια του:

Δεν υπάρχει [...] καμιά τελειωτική λύση και καμιά ευτυχία που να μη διατρέχει κινδύνους. Όποιος πιστεύει στην ύπαρξη τελειωτικών λύσεων φοβάται απλώς ότι θα χάσει τη βεβαιότητα μιας ευτυχίας χωρίς κινδύ­νους.

Αυτή είναι η «έσχατη πραγματικότητα», όπως την συλλαμβάνει η αξιολογικά ελεύθερη περιγραφική θεωρία της απόφασης. Σχεδόν όλοι οι άνθρωποι αναμφίβολα δεν θα επιθυμούσαν να ζουν «σ' έναν τέτοιο κόσμο» — μολονότι αυτό κάνουν στην πραγματικότητα. Η απέχθεια ενάντια σ' έναν τέτοιο κόσμο πρέπει στ' αλήθεια να είναι ζωηρή και ειλικρινής, αλλιώς οι άνθρωποι δεν θα είχαν επινοήσει την ηθική και τη μεταφυσική για να εξωραΐσουν τον κόσμο τους και να τον κάμουν κατοικήσιμο — και επί πλέον για να συμφιλιωθούν κάπως με το θάνατο, ο οποίος δεν είναι κάτι που θα συμβεί μια φορά στο μέλλον, αλλά αποτελεί μέρος της καθημερινής ζωής, και δεν συνίσταται απλώς στο βιολογικό τέλος, αλλά και στον αμείλικτα πεπερασμένο και σχετικό χαρακτήρα όλων των ανθρώπινων εγχειρημάτων.¹⁷

Ο «αμείλικτα πεπερασμένος και σχετικός χαρακτήρας όλων των ανθρώπινων εγχειρημάτων» που και ο θάνατος μας διδάσκει: Ποιος τον βιώνει; Για ποιόν έχει την όποια σημασία; Ποιος τον αξιολογεί, αν όχι ο μεμονωμένος άνθρωπος;

VIII

Κατά τον Κονδύλη, υπάρχουν τρία δυνατά υποκείμενα που μπορούμε να λάβουμε υπ' όψιν μας προκειμένου να δώσουμε εδώ μια απάντηση: το γένος, η ομάδα («στις διαφορετικότερες κοινωνικές και ιστορικές μορφές της») και το άτομο.¹⁸

Με τον όρο «γένος» εννοεί τη φυσικοϊστορική ακολουθία των γενεών του ανθρώπου, κατά την οποία αποκρυσταλλώνονται τα υπο­δείγματα των σωματικών και ψυχικών ενεργημάτων. Το γένος παρά­γει τα βασικά σχήματα των ερεθισμάτων και των αντιδράσεων, με τα οποία γνωρίζουμε και αξιολογούμε την πραγματικότητα. Ο άν­θρωπος είναι δέσμιος τούτων των βιοψυχικών μηχανισμών παρά τα επιμέρους περιθώρια που αυτοί αφήνουν και την εξέλιξη που σε γενικές γραμμές επιδέχονται. Η φύση δεν μένει σε τίποτα τελεσίδι­κα, θέτει όμως το πρωτείο της αξιολόγησης πάνω από κάθε γνώση που, κατά τον Κονδύλη, παραμένει πάντοτε εξαρτημένη από την αρχέγονη δυναμική της αυτοσυντήρησης.

Στη νοησιαρχία και τον ορθολογισμό τίθενται έτσι όρια. Σε όλες τις διεργασίες της ζωής δεσπόζουν οι λειτουργίες των επιμέρους οργάνων, κάτι που γίνεται σαφές και στην αυτοτέλεια της αισθητήριας αντίλη­ψης. Αδικούμε τον άνθρωπο όταν συρρικνώνουμε τα έργα του πρω­τίστως στη νόηση και το Λόγο. Ο Κονδύλης μας εφιστά την προσοχή στη νοησιαρχική αυτοπαρανόηση του άνθρωπου, επειδή αυτή τείνει συν τοις άλλοις προς τον εκριζοσπαστισμό των άκρων. Η κυριαρχία των ιδεολογιών που τούτον εδώ τον αιώνα έφεραν την Ευρώπη στο χείλος της αυτοκαταστροφής ήταν στα μάτια του παρεκτροπές μιας ελεύθερα αιωρούμενης νόησης. Είναι και γι' αυτό που μας επισημαίνει με τόση έμφαση ότι ως άνθρωποι είμαστε όντα εξαρτώμενα από τη φύση — άρα και από το γένος.

Κατά την εξέλιξη του «γένους» δημιουργούνται τα «πρώτα μεγά­λα υποδείγματα αποφάσεων» που ακολουθεί ο άνθρωπος στην ιστορία του. Έτσι ο άνθρωπος υπακούει σε έναν βιοψυχικό «μηχανισμό» αποφάσεων, στον οποίο μένει υποταγμένος είτε στα πλαίσια τού κοινωνικού μορφώματος της «ομάδας» είτε ως μεμονωμένο «άτομο»¹⁹. Τούτο ισχύει για τους καταστατικούς σκοπούς τής αυτοσυ­ντήρησης και ιδίως για τη στοιχειακή διάκριση φίλου και εχθρού.

IX

Όποιος θεωρεί τούτη τη διχοτομία φίλου και εχθρού —την οποία ως γνωστόν εισήγαγε ήδη ο Ηράκλειτος και επεξεργάστηκε θεωρητικά ο Πλάτων— βαρβαρικό κατάλοιπο αρχαϊκών εποχών δεν έχει παρά να ρίξει μια ματιά στις εφημερίδες. Αν αυτό δεν τον βοηθά, ας αναλο­γιστεί τί σημαίνει γι' αυτόν η φιλία: περιλαμβάνει κάθε αλληλέγγυα συμπεριφορά του ανθρώπου, από τη μητρική αγάπη και την ετοιμο-βοήθεια ως τη νομιμοφροσύνη. Όποιος όμως δεν μπορεί να αποκλεί­σει το γεγονός ότι υπάρχουν άνθρωποι για τους οποίους η μητρική αγάπη, η ετοιμοβοήθεια ή η νομιμοφροσύνη των άλλων σε ορισμένες περιστάσεις δεν σημαίνουν τίποτα, επειδή ακριβώς οι ίδιοι αντιλαμβά­νονται με τον δικό τους τρόπο το αίσθημα της φιλίας ή της συγγέ­νειας, έχει ήδη ομολογήσει τη δυνατότητα της έχθρας.

Έπειτα, δεν μένει παρά να ξεκαθαρίσει στον εαυτό του ότι οι συγκρούσεις μεταξύ των ανθρώπων είναι αναπόδραστες, ήδη επειδή τα συμφέροντα και ενδιαφέροντα τους συμπίπτουν. Έτσι όμως παρα­δέχθηκε μόλις και το αναπόφευκτο της έχθρας. Μόνο άτομα που δεν έχουν κάτι κοινό μπορούν να αποφύγουν την υπαρξιακή αντίθεση· μόνο όπου υπάρχει αρκετός χώρος, ώστε να αποφεύγεται διά βίου η επαφή με τον Άλλο, παρέλκουν οι συγκρούσεις. Επειδή όμως ο άνθρωπος, όσο κανένα σχεδόν άλλο έμβιο ον, εξαρτάται από τους ομοίους του, είναι αναπόφευκτο να ζει με συγκρούσεις· στην ανάγκη —όπου δηλαδή το Δίκαιο καταθέτει τα όπλα— ακόμη και με συρράξεις και πολέμους.

Σε καιρούς ειρήνης αυτό είναι μια δυσάρεστη αλήθεια. Αποτελεί ωστόσο επιταγή πνευματικής εντιμότητας να μη μιλούμε μόνο για το απαραίτητο της φιλίας αλλά και για το αναπόφευκτο της έχθρας, που απορρέει ακριβώς από αυτό. Και μόνο εξαιτίας της εντιμότητας αυτής ο Κονδύλης κίνησε τη σφοδρή εχθρότητα εκείνων που θεωρούν βολικότερο να αποσιωπούν την πραγματικότητα της έχθρας και να ωραιοποιούν αδιακρίτως τα πάντα εν ονόματι της φιλίας ή της αλληλεγγύης.

Η εντιμότητα προϋποθέτει το σεβασμό της πραγματικότητας. Η σύλληψη της πραγματικότητας της ανθρώπινης ύπαρξης είναι ένα αίτημα που δεσπόζει σε όλο το έργο του Παναγιώτη Κονδύλη. Γι' αυτό και αποκαλούσε πάντοτε την «αξιολογικά ελεύθερη περιγραφική θεωρία της απόφασης» —προξενώντας σε κάποιους σύγχυση— και «πολεμική».²⁰ Κι εδώ μάλιστα συμφωνούν μαζί του ακόμα και οι ειρηνόφιλοι ουτοπιστές, από τη στιγμή που πολεμούν τις ιδέες του. Κι έτσι δικαιώνεται απέναντι στους δριμύτερους ακριβώς αντιπάλους του, δίχως να χρειαστεί να επιστρατεύσει ούτε ένα επιχείρημα.

Χ

Το δεύτερο «υποκείμενο», αυτό της «ομάδας», αποτελείται από τα μορφώματα των ανθρώπινων κοινωνιών. Ο προοδευτικός δαμασμός της φύσης εξαναγκάζει τους ανθρώπους να συμπήξουν σταθερές μορφές συλλογικής συνύπαρξης, οι οποίες βρίσκουν την έκφρασή τους σε μύθους, θρησκείες και ιδεολογίες.²¹ Και σε αυτές επίσης διακρίνει ο Κονδύλης την επήρεια μιας «απόφασης». Εν προκειμένω, έχουμε να κάνουμε με τον «αποχωρισμό» σε «συγκεκριμένες καταστάσεις» εκεί­νου που είναι «ενδιαφέρον» για την εκάστοτε ομάδα απ' ό,τι της είναι αδιάφορο. Το τί είναι σημαντικό γι' αυτές, το κρίνουν οι κοινωνίες μόνα εφόσον το διαχωρίσουν απ' ό,τι θεωρούν ασήμαντο. Και εδώ επίσης το δεσπόζον στοιχείο είναι το Είτε-Είτε που απαιτεί από εμάς η φύση, τόσο η εντός μας όσο και η εκτός μας· αυτό μας οδηγεί σε εναλλακτικές αντιλήψεις ως προς τις ακολουθητέες κοινές αξίες και πρωτανοίγει το δρόμο στις γενικές θεωρήσεις του νοήματος που τις συνοδεύουν.

Το ειδοποιό τους νόημα το αποκτούν αυτές οι οριοθετήσεις μέσα από τον δεσμευτικό τους χαρακτήρα προς τα έσω. Εδώ τα άτομα, σε περίπτωση σύγκρουσης τουλάχιστον, πρέπει να έχουν επίγνωση των εναλλακτικών επιλογών που ανοίγονται μπροστά τους· ειδάλλως, η απόφαση στα πλαίσια της ομάδας θα ήταν δίχως νόημα. Έτσι όμως η απόφαση μιας ομάδας ανατρέχει ευθέως σε αποφάσεις ατό­μων. Αν στο επίπεδο του είδους η απόφαση λαμβάνεται μόνο κατ' αναλογίαν της ατομικής απόφασης, στις κοινωνικές διεργασίες είναι το ίδιο το άτομο που παίρνει το λόγο — και μάλιστα ως δρων υποκείμενο.

XI

Ώστε δεν μας ξενίζει το γεγονός ότι στη συστηματική του πραγμα­τεία ο Κονδύλης, που ως ιστορικός των ιδεών καταπιάνεται στην ουσία με αποφάσεις κοινωνικών ομάδων, καταλήγει μετά από λίγες μόλις προτάσεις στο υποκείμενο του τρίτου είδους, ήτοι τον μεμονω­μένο άνθρωπο.²² Πράγματι, εδώ η πολεμικά διακείμενη, «αξιολογικά ελεύθερη περιγραφική θεωρία της απόφασης» έρχεται στην αφετηρία της — και μάλιστα τόσο με την πραγματολογική όσο και με τη μεθοδολογική σημασία του όρου. Διότι όλες οι θεμελιώδεις έννοιες αυτής της φιλοσοφίας, αυτοσυντήρηση, απόφαση, ιεράρχηση, αξιολό­γηση, προοπτικότητα, προσανατολισμός, περιγραφή, πολεμική, γνώ­ση ή ισχύς, χαρακτηρίζουν δραστηριότητες που τις γνωρίζουμε μόνο από εμάς τους ίδιους και που μόνο εφόσον τις γνωρίζουμε από εμάς τους ίδιους μπορούμε να τις μεταφέρουμε αναλογικά στις διεργασίες της φύσης και της κοινωνίας.

Επομένως, υποκείμενο με συγκεκριμένη ύλη και μορφή είναι μόνο αυτό του μεμονωμένου ανθρώπου. Κατά βάσιν η φιλοσοφία αυτή είναι μια ανθρωπολογία, που επιχειρεί ωστόσο να συλλάβει τον άνθρωπο εξίσου ως βιολογικό, κοινωνικό και ιστορικό ον, δίχως να ξεχνά ποτέ και την πνευματική του διάσταση. Από τον άνθρωπο αφορμάται κάθε σκέψη του Κονδύλη. Η «πράξη της απόφασης», που θεμελιώ­νει τα πάντα, είτε αυτά είναι κόσμοι είτε εποχές, συστήματα ή τρόποι ζωής, δεν είναι παρά ένα αντίγραφο εκείνου του καθημερινού ναι ή όχι που και στη δική μας ζωή σημαδεύει τις επιλογές μας. Και όταν ο συγγραφέας μάς τονίζει ότι κάθε απόφαση χάνεται «στην ανεξιχνίαστη βιοψυχική ρίζα της ύπαρξης»,²³ τότε δίπλα στην έννοια της ύπαρξης έρχεται να προστεθεί και το παράδειγμα της ατομικό­τητας ως στοιχειακό συμπλήρωμα τούτης της σκέψης.

XII

Γνωρίζουμε ότι δεν ήταν μόνο ο Καντ και ο Νίτσε που αγωνίστηκαν για μια φιλοσοφία από την προοπτική του άνθρωπου. Για τον 19ο αιώνα θα μπορούσαμε να κατονομάσουμε τον Φόυερμπαχ, τον Στίρνερ και τον Ντιλτάυ· κατόπιν ακολούθησαν οι Πήρς. Τζέημς, Ντιούι, Σέλερ, Πλέσσνερ, Γιάσπερς, Κασσίρερ, Μερλώ-Ποντύ, για να προ­στεθεί στο τέλος και ο Πόππερ.²⁴

Στην παράδοση αυτών των ξεχωριστών στοχαστών ανήκει ο Παναγιώτης Κονδύλης. Αυτή τον συνδέει ασφαλώς και με τον Μοντεσκιέ, με τον οποίο τελευταία αναμετρήθηκε.²⁵ Και η παράδοση αυτή παραπέμπει μέσω του Χομπς και του Μακιαβέλλι στην Αρχαιότητα εντονότερα απ' ό,τι ο ίδιος άφησε να διαφανεί. — Εδώ θα μπορούσαν να ειπωθούν πολλά, ιδίως για την πολυσυζητημένη του σχέση με τον Καρλ Σμίτ.²⁶

Γι' αυτήν θέλω τελειώνοντας να σιωπήσω, όπως και για τη σχέση του με το Δίκαιο και το Λόγο. Εδώ ο Κονδύλης, όπως ο Νίτσε, αποκάλυψε διαδεδομένες αυταπάτες, για να υπομνήσει στον άνθρωπο με κάθε φορτικότητα τον εντέλει απαραμείωτο κίνδυνο της προσωπι­κής του απόφασης. Τούτο είναι και παραμένει το χρέος του διαφω­τιστή. Όμως είμαι βέβαιος ότι στο σημείο αυτό ο Κονδύλης υποτιμά τη δύναμη της αλήθειας, μιας αλήθειας που δεσμεύει κι εμάς τους ίδιους και στην οποία με την «αξιολογικά ελεύθερη περιγραφική θεωρία της απόφασης» είχε στην πραγματικότητα κι εκείνος αφιε­ρωθεί. Αν όμως η αξιολογικά ελεύθερη σκέψη και η αλήθεια μιας περιγραφής μπορούν να αποτελέσουν τα καθοριστικά ζητούμενα, τότε πριν από αυτές θα πρέπει να δρα ήδη ένας Λόγος που να μας δεσμεύει όχι μόνο στο όνομα της εντιμότητας, όχι μόνο στο όνομα του πολεμικού διαφωτισμού, αλλά πάνω απ' όλα στο όνομα της δικαιοσύνης.

Ωστόσο, όπως προείπα, κλείνοντας δεν θα κάνω λόγο γι' αυτό. Θα πρέπει να αρκεί που στο πρόσωπο του Παναγιώτη Κονδύλη γνωρί­σαμε και αναγνωρίσαμε έναν στοχαστή της ατομικότητας. Κι αυτό κάνει τον πόνο μας για την πρόωρη απώλεια αυτού του τόσο ιδιαίτε­ρου ανθρώπου ακόμη μεγαλύτερον. Σε αυτόν ανήκει ο τελευταίος λόγος: ερμηνεύοντας εύστοχα το πλατωνικό όραμα για μια κυριαρχία των φιλοσόφων, της οποίας τα κύρια σημεία συνίστανται στη διατύ­πωση των μέγιστων αξιώσεων ισχύος για τη φιλοσοφία και στην ταυτόχρονη εμφατική παραίτηση από την πολιτική ισχύ,²⁷ο Κονδύ­λης προσθέτει μια παρατήρηση για τους φιλοσόφους, που ως «παρα­γωγοί ή διαχειριστές του νοήματος» θα μπορούσαν παράλληλα να αποκληθούν «παραγωγοί ή διαχειριστές της ισχύος». Κι εκεί διαβά­ζουμε:

Η θέση τους είναι εν μέρει τραγική και εν μέρει κωμική επειδή δεν μπορούν οι ίδιοι να μετουσιώσουν την ισχύ αυτή σε δική τους κοινωνική κυριαρχία και, αντίστοιχα, μάλλον ονειρεύονται ότι οι κυρίαρχοι θα φιλο­σοφήσουν κάποτε παρά ότι οι φιλόσοφοι θα κυριαρχήσουν.²⁸

---

^* Η ομιλία αυτή του Volker Gerhardt, καθηγητή της κοινωνικής φιλοσοφίας και της φιλοσοφίας του δικαίου στο Πανεπιστήμιο Χούμπολτ του Βερολίνου, εκφωνήθηκε στις 15 Μαρτίου 1999 στο φιλολογικό μνημόσυνο που διοργάνωσε η Γερμανική Πρεσβεία προς τιμήν του Παναγιώτη Κονδύλη στο Ινστιτούτο Γκαίτε Αθηνών.

¹ Εξηγούμαι: κάθε γέννηση λαμβάνει χώρα στον δικό της χρόνο, στον δικό της τόπο και από ορισμένη μητέρα — και στο μέτρο αυτό είναι μοναδική.

²  Die Entstehung der Dialektik. Eine Analyse der geistigen Entwicklung von Hölderlin, Schelling und Hegel bis 1802, Στουτγάρδη 1979.

³  Πρβλ.   Thomas Kesselring, «Auseinandersetzung mit der Hegel-Legende», Philosophische Rundschau. 22 (1982), σ. 233-240.

⁴ Βλ. εδώ και τη μνημονευόμενη παρακάτω συνέντευξη με τον Marin Terpstra, όπου ο Παναγιώτης Κονδύλης μιλά για την προσπάθεια του των «ιδεοτυπικών ανασυγκροτήσεων».

⁵ Dieter Henrich. Fluchtlinien. Philosophische Essays. Φραγκφούρτη 1982. - Δίπλα στους χαϊδελβεργιανούς φιλοσόφους δεν πρέπει φυσικά να ξεχνούμε τους χαϊδελβεργιανούς ιστορικούς εκείνων των ετών. Έτσι ο Gerhard Gieselher μού επέστησε την προσοχή στην επιρροή των Werner Conze και Reinhardt Kosellek.

⁶ Panajotis Kondylis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Στουτγάρδη 1981 [= Ο ευρωπαϊκός διαφωτισμός. Ι-ΙΙ, Αθήνα 1987]. Επίσης, Panajotis Kondylis, «Nachwort (Zur Darstellung der Aufklärung))», στο: Karl Vorländer, Geschichte der Philosophie mit Quellentexten, τόμ. 3: Neuzeit bis Kant, Ράινμπεκ 1990.

⁷ Panajotis Kondylis. Konservativismus. Geschichtlicher Gehalt und Untergang, Στουτγάρδη  1986.

⁸ Panajotis Kondylis, Theorie des Krieges. Clausewitz, Marx, Engels, Lenin, Στουτγάρδη 1990 [= Θεωρία του πολέμου, Αθήνα 1997].

⁹ Panajotis Kondylis, Die neuzeitliche Metaphysikkritik, Στουτγάρδη 1990 [= Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη, Αθήνα 1983].

¹⁰ Panajotis Kondylis. Der Niedergang der bürgerlichen Denk- und Lebensform, Die libe­rale Moderne und die massendemokratische Postmoderne, Βάινχαϊμ 1991 [= Η παρακμή του αστικού πολιτισμού. Από τη μοντέρνα στη μεταμοντέρνα εποχή κι από τον φιλελευθερισμό στη μαζική δημοκρατία, Αθήνα 199l]. Βλ. επίσης Panajotis Kondylis, Planetarische Politik nach dem Kalten Krieg, Βερολίνο 1992 [= Πλανητική πολιτική μετά τον Ψυχρό Πόλεμο, Αθήνα 1992).

¹¹ Panajotis Kondylis. Marx und die griechische Antike. Zwei Studien, Χαϊδελβέργη 1987 [= Ο Μαρξ και η αρχαία Ελλάδα, Αθήνα 1984].

^l2 Panajotis Kondylis. Der Philosoph und die Macht, Αμβούργο 1992, βλ. ιδίως την Εισαγωγή: σ. 10 κ.έ. [= «Οι φιλόσοφοι και η ισχύς» στο: Η ηδονή, η ισχύς, η ουτοπία, Αθήνα 1992, σ. 55 κ.έ.].

¹³ Αυτόθι, σ. 12 [= σ. 57].

¹⁴ Αυτόθι, σ. 12 και 35 [= σ. 57 και 100].

¹⁵ Πλάτων, Πολιτεία 353d.

¹⁶ Πλάτων, Πρωταγόρας 333c.

¹⁷ Panajoiis Kondylis, Macht und Entscheidung. Die Herausbildung der Weltbilder und die Wertfrage, Στουτγάρδη 1984, 128 κ.έ. [= Ισχύς και απόφαση. Η διαμόρφωση των κοσμοεικόνων και το πρόβλημα των αξιών, Αθήνα 1991. σ. 231 κ.έ.]. - Τη συστηματική σημασία αυτού του βιβλίου εικονογραφεί μια παρατήρηση του Heiner Hasledt, ο οποίος ακόμα και στα 1998 διαμαρτύρεται ότι μετά την κριτική του Christian Graf von Krockow στον τυπικό χαρακτήρα της έννοιας της απόφασης του Χάιντεγκερ [Die Entscheidung (1958), Φραγκφούρτη-Νέα Υόρκη ²1998] η φιλοσοφική σημασία της απόφασης σχεδόν λησμονήθηκε. Γι' αυτό ο Hastedt εισηγείται ευλόγως την αποκατάσταση της έννοιας της απόφασης (Η. Hastedt. Der Wert des Einzelnen. Eine Verteidigung des Individualismus, Φραγκφούρτη 1998, σ. 227 κ.έ.). Ο Hastedt παραβλέπει ότι ο Κονδύλης με το Ισχύς και απόφαση μας προσέφερε την ουσιώδη προεργασία προς αυτήν την κατεύθυνση. Και λέω «προεργασία» επειδή ο Κονδύλης πρόσεξε πολύ λίγο την ηθική διάσταση (της οποίας τη σημασία -από κοινού με τον Νίτσε- παραγνωρί­ζει). — Ο Hastedt ζητά την αποκατάσταση της απόφασης στο πλαίσιο ενός εντονότερου ενδιαφέροντος για τον πεπερασμένο χαρακτήρα της ανθρώπινης ζωής. Και εδώ γίνεται αντιληπτό πόσο ξενίζει η ελάχιστη προσοχή που αφιερώνει ο Κονδύλης στο πρόβλημα του θανάτου.

¹⁸ Macht und Entscheidung, ό.π., σ. 40 [= Ισχύς και απόφαση, ό.π., σ. 72].

¹⁹ Αυτόθι, σ. 43 [= σ. 76].

²⁰ Πρβλ. εδώ τις αναφορές του στη συνέντευξη με τον Marin Terpstra: «Nur Intel-lektuelle behaupten, daß Intellektuelle die Welt besser verstehen als alle anderen». Deutsche Zeitschrift fur Philosophie, 42 (1994), σ. 683-694, 685 κ.ε. [= «Απαντήσεις σε δέκα ερωτήματα του Marin Terpstra» στο: Το αόρατο χρονολόγιο της σκέψης, Αθήνα 1998. σ. 9-38, 15 κ.ε.].

²¹ Πρβλ. Macht und Entscheidung, ό.π. σ. 43 κ.έ [= Ισχύς και απόφαση, ό.π., σ. 77 κ.ε.].

²² Αυτόθι. σ. 43 κ.ε [= σ. 78 κ.ε.].

²³ Αυτόθι, σ. 45 κ.έ [= σ. 81].

²⁴ Πρόκειται για μιά παράδοση που οι εκθέσεις της ιστορίας του 19ου και του 20ού αιώνα δεν έχουν ακόμη καταγράψει, της οποίας όμως ο συνεκτικός δεσμός θα πρέπει να είναι για τον γνώστη άμεσα αναγνωρίσιμος. Είναι προπαντός ο τονισμός τής ζωντανής φύσης, του ανθρώπου ως όντος με σάρκα και αισθήσεις, καθώς και ο σχετιζόμενος με την απόφαση πραγματισμός που προσδίδει συνέπεια σε τούτη τη χορεία των στοχαστών και επιτρέπει τη συμπερίληψη του Κονδύλη σε αυτήν. Κοινό της γνώρισμα είναι μεταξύ άλλων η πολεμική απόσταση από τον Χάιντεγκερ. Όταν ο Χάιντεγκερ διαπίστωσε ότι με το Είναι και Χρόνος ουσιαστικά κατέληξε κι αυτός απλώς και μόνο σε μια ανθρωπολογία, αποστράφηκε την εννοιολογική σκέψη και έγινε θεολόγος του είναι. Επομένως, και άσχετα από τις πολιτικές του πλάνες, μετά το Είναι και Χρόνος δεν καταλέγεται σε αυτήν την παράδοση.

²⁵ Panajotis Kondylis. Montesquieu und der Geist der Gesetze, Βερολίνο 1996 [= Εισα­γωγή στο: Montesquieu, Το πνεύμα των νόμων, μτφρ. Κ. Παπαγιώργης- Π. Κονδύλης» Αθήνα 1994].

²⁶ Οι Γερμανοί κριτικοί συνήθισαν να αναφέρουν το όνομα του Παναγιώτη Κονδύλη από κοινού με εκείνο του Καρλ Σμιτ, του πολυπράγμονος ρομαντικού της δεκαετίας του 1920, «αυλικού νομοδιδάσκαλου» του Τρίτου Ράιχ και spiritus rector του Συνταγματικού Δικαίου της Ομοσπονδιακής Γερμανίας. Πρόκειται για επιπόλαια κρίση. Όποιος γνωρίζει στ' αλήθεια τους δύο συγγραφείς δεν θα έβλεπε ούτε κατά διάνοια παραλληλίες ανάμεσα στην περιπλανώμενη εμβρίθεια του ερασιτεχνικώς φιλοσοφούντος νομικού και στη σοβαρή σκέψη ενός φιλοσόφου. Αρκεί κανείς να αναλογιστεί πως ο Σμιτ, μόνο και μόνο για να μπορέσει να ασκήσει πολεμική κατά του κοινοβουλευτισμού, πλαστογραφεί μια ιστορικοσυστηματική αντίθεση μεταξύ «δημοκρατίας» και «αντιπροσώπευσης». Στην πραγματικότητα, ο ισχυρισμός περί εγγύτητας των θέσεων των Κονδύλη και Σμιτ έχει το έρεισμα του σε δυό-τρείς έννοιες κοινές και στους δύο. Σε αυτές συγκαταλέγονται η έννοια της απόφασης, εκείνη του συντηρητισμού και πρωτίστως η διάκριση εχθρού-φίλου. Όλα τα άλλα, όσα στον Κονδύλη θυμίζουν Σμιτ, πρέπει να αναχθούν στον Νίτσε. Βλ. επ' αυτού την κριτική του Κονδύλη στη «στρατευμένη θεωρία της απόφασης» του Καρλ Σμιτ στο: «Jurisprudenz. Ausnahmezustand und Ent­scheidung. Grundsätzliche Bemerkungen zu Carl Schmitt». Der Staat 34 (1995), σ. 325-357 [= Επιλεγόμενα στο: Carl Schmitt, Πολιτική θεολογία, μτφρ. Π. Κονδύλης, Αθήνα 1994, σ. 125-178].

²⁷ Der Philosoph und die Macht, ό.π., σ. 15 [= «Οι φιλόσοφοι και η ισχύς», ό.π., σ. 62].

²⁸ Αυτόθι, σ. 10 [= σ. 55].